Obrzędy związane z symboliką płodności: zaślubiny, narodziny dziecka, budowa domu

Do indyjskich obrzędów zwanych sanskara, będących formą kultu domowego, obok upanajany czyli inicjacji oraz ceremonii amieszti (obrzędów pogrzebowych) należy również ceremonia zaślubin. Temu obrzędowi poświęcone są teksty zwane grihjasutrami („grihastha" — „gospodarz domu", nazwa oznaczająca jeden z czterech etapów ludzkiej egzystencji przyjętych jako model życia w społeczeństwie indyjskim w czasach kształtowania się kultury klasycznego braminizmu). Obok obrzędów sanskara istniały inne ceremonie o wymiarze „kosmicznym", istotne dla całego uniwersum. Te mogły być odprawiane tylko przez wtajemniczonych kapłanów, a opierały się na tekstach objawionych (śrauta) i kodeksach regulujących kult, zwanych śrautasutry.

Jedne z pierwszych wzmianek o ceremonii zaślubin spotykamy w związanym z Atharwawedą tekście Kauszikasutra. Tekst odzwierciedla prawdopodobnie bardzo stare obyczaje tradycyjne, sięgające czasów sprzed rozbicia plemion Aryjskich na gałąź irańską i indyjską, a potem adaptowanych i kodyfikowanych przez potężną kastę braminów. Różne formy zaślubin opisane są w Aszwalajnie (jedna z grihjasutr), a także w księgach dotyczących prawodawstwa — dharmasutrach.

Ale zanim przejdziemy do właściwego opisu ceremonii ślubu, trzeba nakreślić ich najogólniejszy kontekst. Otóż zawsze i we wszystkich dawnych kulturach zaślubiny kojarzono z symboliką płodności, co znalazło swój wyraz w rytuale (przecież nawet dziś mamy do czynienia z taką symboliką, tyle że nie zawsze zdajemy sobie z tego sprawę, np. sypanie ryżem na młodożeńców). Nieprzypadkowo patronką małżeństwa jest małżonka Wisznu Lakszmi, która jest zarazem czczona jako bogini wegetacji. Połączenie funkcji patronki małżeństwa i bogini wegetacji jest odbiciem przeświadczenia ówczesnych ludzi o mistycznym związku istniejącym pomiędzy kobietą (tą, która wydaje na świat potomstwo) i ziemią (tą, która rodzi plony). To dlatego wszystkie kulty agrarne związane były z Wielką Boginią (Magna Mater), której niezliczone postacie znamy w całym pasie kultury śródziemnomorskiej i w innych częściach świata. Z kultem płodności i z postacią kobiety łączy się obraz mitycznego węża, widzianego jako dawca płodności. To chtoniczne bóstwo było atrybutem bogini Lakszmi, a także symbolem regeneracji (zmiana skóry!). Wąż uważany był również za stworzenie znające tajemnice życia i śmierci. W Indiach kobiety pragnące mieć dziecko składały ofiary świętej kobrze. Ten mityczny ciąg: wąż — kobieta — nowe życie sięga zamierzchłych czasów. Kulty i symbolika płodności swoisty renesans przeżywały w Indiach na przełomie er, kiedy do systemu kształtującej się religii hinduskiej przenikały pierwiastki przedaryjskich wierzeń.

Bogini Lakszmi

W obyczajowości Indii starożytnych znano zarówno związki poligamiczne, jak i poliandryczne (wielomęstwo). Lud Narajów zamieszkujący doliny himalajskie praktykował osobliwy zwyczaj pozwalający dziewczynie poślubić kilku braci naraz. Ten właśnie obyczaj spotykamy w wielkim eposie Mahabharata. Bywało też odwrotnie, kiedy to chłopiec poślubiał kilka sióstr. Być może stare prawo lewiratu jest pozostałością tego zwyczaju. Jeszcze w latach I Wojny światowej zauważono, że poliandria nadal jest uznawana wśród himalajskich pasterzy.

Oczywiście znano też formę związku monogamicznego.

Aby zrozumieć sakralny charakter ceremonii ślubu, trzeba uzmysłowić sobie jak wielką wagę przywiązywano w Indiach do małżeństwa. Małżeństwo miało niewątpliwie wymiar religijny — wszak dom był tym obszarem, gdzie odprawiano domowe obrzędy religijne, które jak każdy akt sakralny miały wielkie znaczenie dla podtrzymywania uświęconego porządku rzeczy. Chodziło także o wręcz metafizyczną doniosłość posiadania męskiego potomka — tylko syn, odprawiając ceremonię pogrzebową przy stosie zmarłego ojca zapewniał mu tym aktem życie w świecie duchowym. Gdy pan domu nie mógł doczekać się syna, uciekał się do adopcji, ale uznawano, iż obrzęd pogrzebowy odprawiony przez adoptowanego syna nie ma takiej mocy, jak ten odprawiony przez syna naturalnego. Bez przesady można więc powiedzieć, że dla bramina brak męskiego dziedzica było prawdziwą tragedią. Oczywiście w małżeństwie chodziło również o przedłużenie rodu, i wreszcie nie bez znaczenia była kama czyli miłość cielesna, którą Hindusi wysoko cenili.

Za mężczyznę zdolnego do ożenku uważano młodzieńca, który zakończył naukę u guru (etap brahmaczarina) i był gotów rozpocząć, kolejny rozdział swego życia, okres grihasthi. Dziewczyna zaś, dla której ślub był jednocześnie ceremonią inicjacyjną, miała być bardzo młoda — księgi określają, że powinna być „tuż przed pierwszą menstruacją". Jednakśluby całkiem małych dzieci to dużo późniejsza praktyka, dziś potępiana.

Ślub musiał być poprzedzony naradami rodowymi — stawiano też wróżby i horoskopy. W roli swata występował wuj chłopca ze strony matki. To on odwiedzał rodzinę dziewczyny — wtedy odczytywano tzw. prawarę, czyli sprawdzano w historiach obu rodów czy między młodymi nie ma pokrewieństwa aż do dziesiątego pokolenia (u kszatrijów czyli kaście rycerzy do czwartego).Gdy nie dopatrzono się żadnych przeszkód, pan młody mógł złożyć stridhana, coś w rodzaju osobistego majątku zagwarantowanego przyszłej żonie, którego nie mógł jej odebrać, nawet gdyby wypędził ją z domu albo się z nią rozwiódł. Co ciekawe, stridhana jako jedyna forma majątku dziedziczona była w linii żeńskiej. Stanowiła ją przeważnie biżuteria przechodząca z matki na córkę — z czasem wykształcił się zwyczaj noszenia tego dziedzictwa stale, nawet przy pracy. To dlatego widzimy jeszcze dziś biedne wiejskie dziewczyny obwieszone ozdobami. Charakterystycznym znakiem statusu dziewczyny była ozdoba noszona w płatku nosa. Dziewczętom jako małym dzieciom przebijano nosek bambusową drzazgą, którą nosiły aż do pierwszej menstruacji, kiedy to zamieniano ją na klejnot (np. brylant), potem z kolei gdy panna została mężatką obowiązana była nosić ozdobę w kształcie koła.

Ze swej strony rodzice dziewczyny zobowiązani byli zapewnić córceposag, a także opłacić ceremonię ślubną. Ponieważ wydawano olbrzymie kwoty, zdarzało się nierzadko, że rodzina dziewczyny po weselu zostawała z pustą kieszenią.

W dniu ślubu pan młody wystrojony i w towarzystwie przyjaciół i rodziny przybywał do domu panny, gdzie jej ojciec podejmował go specjalnym napojem, który miał znaczenie magiczne — dobrowróżebne. Potem młodych ustawiano po dwóch stronach kotary i przy akompaniamencie mantr uroczyście ją odsłaniano. To był moment, kiedy młodzi mogli się nawzajem zobaczyć (nieraz po raz pierwszy w życiu). Ojciec panny rytualnym gestem oddawał córkę młodzieńcowi. Odprawiano tu również obrzędy przy domowym ognisku — trzeba pamiętać o sakralnym wymiarze ognia, który wszak był przejawem bóstwa — boga Agni. Jeden z gestów polegał na tym, że dziewczyna wrzucała w ogień garść ryżu — ma to zapewne związek z rytem płodności, bowiem wiele „ziarenkowych" roślin, a także owoców symbolizowało rozmnażanie. Przejawem magii płodności był również akt przedślubnej rytualnej kąpieli dziewczyny, która zanurzała się w specjalnej kadzi pełnej ziół i owoców. Po takiej ablucji dziewczyna siadała na skórze czerwonego byka. Nie trzeba dodawać, że postać byka symbolizowała płodność.

Wreszcie następował obrzęd sapdapada, „siedmiu kroków", który był pierwotnie rytuałem zawierania przyjaźni, a potem w nieco zmienionej formie przyjął się przy zaślubinach. Młodzi (dziewczyna wsparta na ramieniu narzeczonego) obchodzili siedmiokrotnie święty ogień, przy wtórze mantr i śpiewów. Potem skrapiano młodą parę wodą. Po tej najważniejszej części ceremonii orszak przenosił się do domu pana młodego, gdzie ponownie przy ogniu oprawiano obrządki. W trakcie uroczystości wzywano Agniego, prosząc go o opiekę nad oblubienicą i jej przyszłym potomstwem. Agni był prawdziwie domowym i przyjacielskim bóstwem, wzywano go także m.in. w czasie inicjacji, aby roztoczył opiekę nad adeptem. Przywoływano także Indrę, prosząc go — jako boga płodności zapładniającego pod postacią byka ziemię, zwierzęta i kobiety — aby dał oblubienicy „dziesięciu synów" (tekst Hiranjakocingrihjasutra).

Ceremonia trwała właściwie cały dzień. Wieczorem pod rozgwieżdżonym niebem nowożeńcy spotykali się, by wpatrywać się razem w gwiazdę polarną — symbol wierności.

Dopełnieniem zawartego związku było uroczyste spożycie pierwszego wspólnego posiłku (np. miseczki ryżu). Zapewne to zwyczaj pradawny, kiedy utożsamiano akt jedzenia z sakralnym darem żywotności, życia. Przez co najmniej trzy dni obowiązywała nowożeńców wstrzemięźliwość płciowa — jak zwykle przy tzw. ceremoniach przejścia chodziło o zmylenie demonów, szczególnie groźnych i aktywnych wtedy, gdy przerwana została ciągłość, w okresie przechodzenia z jednego stanu w inny. W razie gdyby wtedy właśnie zostało poczęte dziecko, czyhający demon łatwo mógłby się w nie wcielić. Z powodu wzmożonej aktywności złych mocy smarowano pannie młodej powieki świętym masłem ghi po to, aby nikogo przypadkiem nie zauroczyła (znany motyw „złego spojrzenia"). Gdy mijał okres rytualnej nieczystości, małżonkowie odbywali obrzędową kąpiel, i mogli „wrócić do świata", w pierwszej kolejności składając zwyczajowe wizyty weselnikom. Czwartej nocy akt miłosny był już dozwolony, poprzedzał go specjalny rytuał garbhadhana, mający zapewnić poczęcie dziecka.

Opisana ceremonia niewiele do dziś się zmieniła. Ale jeśli chodzi of o r m ę zawierania małżeństwa, to nie jest ona jedyna. Opisana wyżej nazywa się brahma, ale kodeksy wymieniają aż osiem rodzajów zaślubin! Cztery z nich, opatrzone zbiorczą nazwą kamadana (kama — miłość) są przez pisma bramińskie uważane za ortodoksyjne i godne bramina. Są to opisana brahma, a także: pradżapatja, tym tylko różniąca się od brahmy, że niewymagająca ani posagu ani stridhany; dajwa — forma wykształcona w czasie największej dominacji bramińskich kapłanów i praktycznie sprowadzająca się do tego, że bramin mógł zdobyć żonę w nagrodę za odprawienie obrzędów ofiarnych. Wszystkie te trzy formy nie różniły się natomiast rytuałem. Czwartą formą jest arsza — zapewne relikt przeszłości obrazujący obyczaje pasterskiego ludu Ariów. Właściwie była to forma zakupu dziewczyny w zamian za zwyczajowo ofiarowywane ojcu panny krowę i byka. Krowa i byk znaczyły wtedy coś więcej niż zapłatę — były symbolami. Zapewne wtedy zaczynał się kult świętej krowy, znany przecież innym archaicznym kulturom, by wspomnieć tylko Egipt, gdzie wielka bogini Hathor przedstawiana jest właśnie pod postacią krowy.

Następne trzy sposoby nie cieszyły się wśród braminów popularnością; znajdujemy w pismach wzmianki, że praktykowano je wśród kszatrijów. Czasem traktowano je ze wstrętem i pogardą, zresztą zdają się o tym świadczyć nawet nazwy zapożyczone od imion co podlejszych grup demonów z literatury wedyjskiej. Pierwsza z takich form nazywała się asura. Było to po prostu kupno dziewczyny. Następna to rakszasa — obyczaj znany także w Polinezji oraz wśród ludów afrykańskich, sprowadzający się do pozorowanego porwania dziewczyny. Najbardziej piętnowanym przez kodeksy sposobem zdobycia żony była pajsiacza — był to właściwie gwałt czy uwiedzenie dziewczyny np. podczas jej snu. Jeszcze do lat czterdziestych naszego wieku zwyczaj ten praktykował górski lud Siantalów. Wszystkie te trzy formy, jako sprzeczne z ortodoksją, nie mogły być wspomagane opisanym wyżej rytuałem. Ostatnia forma zawierania małżeństwa zwana jest gadharwa. Ma zupełnie inną strukturę od poprzednich, jest mianowicie dobrowolnym związkiem dwojga kochających się ludzi, którzy nie muszą wcale zdawać się na rodowe pozwolenie. Sam akt zaślubienia symbolizuje pierścień darowany pannie. Takie właśnie zaślubiny widzimy w słynnym dramacie Kalidasy pt. „Siakuntala". Sutry powiadają, że to zwyczaj znany w kaście kszatrijów, niebramiński, ale nie potępiają go jak trzy poprzednie. Tu walor uświęcający miało samo uczucie, rytuał nie był konieczny. Pewne cechy wskazują, że to pozostałość — mówiąc w uproszczeniu: matriarchatu; otóż o ile w ortodoksyjnych formach żona poprzez małżeństwo wchodziła do gotry (rodu) męża, tak tu małżonkowie nie wchodzili ani do gotry męża ani żony, ale dzieci zrodzone z takiego związku przyjmowane były do gotry żony, a nie męża.

Wspomnijmy jeszcze o jednym, nieco „bajkowym" (jego echa znajdziemy np. w bajce braci Grimm, w której sama księżniczka wybiera sobie męża pośród rycerzy) sposobie znajdowania współmałżonka zwanym swajamwara. Tu wyboru dokonuje dziewczyna, której ojciec specjalnie w tym celu organizował coś w rodzaju turnieju, na który stawiali się zalotnicy. Popisywali się swymi umiejętnościami zarówno w recytacji, jak i sprawności fizycznej — a dziewczyna obserwowała zmagania, by wreszcie wybrać męża poprzez nałożenie wieńca kwiatów na szyję tego, który najbardziej jej przypadł do gustu. Ten obyczaj jest zapewne także obyczajem niebramińskim, pochodzącym z czasów matriarchatu.

Z okresem grihasthi i małżeństwem w sposób naturalny wiążą się kolejne ceremonie w życiu rodzinnym, w których podobnie jak w obrzędzie zaślubin, rytuały i symbolika płodności odgrywają zasadniczą rolę. Zadaniem związku małżeńskiego było posiadanie potomstwa — także i to miało swój wymiar sakralny. Dlatego też praktykowano szereg obrzędów dotyczących brzemienności kobiety, a potem narodzin dziecka — wszystkie gesty miały charakter magiczny, miały zapewniać pożądany rezultat i ochraniać od złych mocy. Wspomniano już o rytuale garbhadhana, mającym gwarantować zapłodnienie. Kobieta pragnąca zajść w ciążę przyjmowała pożywienie specjalnego rodzaju — owoce, ziarna, które jak już wiemy symbolizowały płodność. Sam okres ciąży był niezwykle ważny, a świadczy o tym już chociażby fakt liczenia wieku człowieka od poczęcia (a nie od narodzin) aż do dnia spalenia na stosie. Ponieważ chciano, aby mające narodzić się dziecko było płci męskiej, w czasie trwania ciąży kobiety odprawiano w tej intencji specjalny obrzęd zwany pumsawana. Były też znane rytuały mające dziecku zapewnić bezpieczeństwo (simantonnaja). Wierzono, że świadomość wstępuje w płód między czwartym a ósmym miesiącem ciąży — w tym więc okresie miał miejsce obrządek, który poprzez wykonywane gesty miał wpływać na psychikę dziecka. Po ablucji ciężarna siadała przed mężem z rozpuszczonymi włosami, a ten kolcem jeżozwierza rozgarniał jej włosy, tak by prosty przedziałek magicznie oddziałał na duszę dziecka i zapewnił jej taką właśnie „prostotę" (w znaczeniu, jak byśmy to dziś powiedzieli, nie skrzywionego charakteru). Gdy już spodziewano się rozwiązania, znów poprzez akt magiczny „pomagano" położnicy, rozplątując wszelkie węzły w domu, gdzie miał nastąpić poród. Sam poród także postrzegano jako fakt sakralny — rytuały z tym związane nazywano dżatakarma — uroczyście przy szeptaniu mantr odcinano pępowinę, mówiono w uszko dziecka zaklęcia, w usta kładziono grudkę mieszaniny miodu i bawolego masła, co miało sens dobrowróżebny. Nadawano też dziecku imię, ale trzeba było je zachować w tajemnicy aż do momentu inicjacji. Znowu mamy tu do czynienia ze znanym schematem zmylenia złych duchów — dziecko aż do inicjacji nie było sakralnie „bezpieczne", było narażone na atak złych mocy, a demony, nie znając jego imienia nie mogły mu zaszkodzić. Ojciec uznawał dziecko za swoje poprzez dotknięcie go zaraz po porodzie. Wielką wagę miało też ceremonialnie odbywane pierwsze karmienie niemowlęcia piersią; nawet ten akt miał swoją nazwę — annaprasiana. Po porodzie zarówno rodzice, jak i nowo narodzone dziecko byli rytualnie nieczyści. To też znany już schemat — w okresie „przejścia" czy zmiany zawsze uaktywniały się demony, a słabła odporność ludzi. Ten okres trwał kilka dni. Potem dopiero ojciec podczas ceremonii niszkramana pierwszy raz pokazywał dziecku święte Słońce. Wtedy też zjawiała się rodzina z podarkami.

Jeśli urodził się chłopiec, to gdy miał już dwa, trzy lata, odbywała się kolejna ceremonia zwana czudakarma. Był to rodzaj postrzyżyn, obcinano dziecku włosy i golono główkę, zachowując tylko kosmyk na czubku głowy zwany czudaka, który odtąd aż do końca życia nie mógł być obcięty. Obcięcie czudaki było hańbą, chyba że człowiek chcący zostać ascetą rytualnie został jej pozbawiony na znak zerwania więzów ze wspólnotą. Obcięte w tym rytuale włosy dziecka nie mogły być tak po prostu wyrzucone — wierzono, że we włosach nadal tkwi część osobowości człowieka, wyrzucone bez odpowiednich zabezpieczeń rytualnych włosy mógłby porwać demon i zaszkodzić „właścicielowi". Tu musimy na chwilę powrócić do czci, jako w Indiach od dawna otaczano krowy — każda część krowy była święta, dlatego i teraz włosy dziecka kładziono na kawałek wysuszonego łajna krowiego, mającego moc oczyszczającą i dopiero wtedy można było bez lęku pozbyć się włosów, wyrzucając je do rzeki czy też paląc w domowym ognisku.

O ile główne ceremonie ślubu opisane wyżej niewiele do dziś się zmieniły, to obrządki związane z ciążą i porodem nie są już tak przestrzegane. Dotyczy to pewnie także dawnych, ciekawych rytuałów odprawianych z okazji budowy domu w sposób naturalny łączących się z małżeństwem. Dom jako siedlisko rodu, w którym odbywały się ceremonie narodzin czy zaślubin, miejsce gdzie palono święty ogień, który nigdy nie mógł zgasnąć, bo wróżyło to nieszczęście, gdzie przechowywano figurki lub wizerunki bóstw, gdzie składano ofiary — miał przecież charakter niemal sanktuarium. Był jakby mikrokosmosem, tak jak ognisko domowe było odbiciem centralnego punktu świata. Budowa domu była więc czymś w rodzaju odnowienia świata.

Każdemu etapowi wznoszenia nowego domostwa towarzyszyły odpowiednie rytuału. Najpierw należało wybrać miejsce. Jak często w magii, tak i tu, można dopatrzyć się połączenia elementów swoistego praktycyzmu z sakralnym pojmowaniem wykonywanych gestów. Na miejsce przybywał astrolog, aby wskazać miejsce, gdzie należało położyć kamień węgielny, tak, by utrafić, jak wierzono, w głowę mitycznego węża, podtrzymującego świat. W to miejsce wbijano pal, by w ten sposób dokonać unieruchomienia węża.

Ale z drugiej strony zasada, że miejsce wybrane na budowę domu miało być pochyłe, ma też znaczenie praktyczne — pamiętajmy chociażby o odpływie wody, rzeczy zasadniczej w klimacie monsunowym. Z przyczyn rytualnych nie budowano domu w miejscu, w którym stały ruiny poprzedniego, straconego np. w powodzi. Chyba że został spalony (pamiętajmy o bogu Agni).

Kapłan „badał" wybrane miejsce, brał do ręki ziemię, sprawdzając czy nie jest „skażona", wypowiadał magiczne formuły, wyganiał złe duchy. Wtedy dopiero wymierzano grunt.

Drugim ważnym etapem było wzniesienie drewnianej konstrukcji. Drzewo potrzebne na konstrukcję wybierano bardzo starannie, a potem rytualnie skrapiano wodą. Co ciekawe całość konstrukcji dopasowywano na miejscu w lesie, na plac budowy przywożono ją w kawałkach i tam w kilka dni składano. Przy wznoszeniu środkowego słupa, który był modelem słupa świata axis mundi znowu odprawiano ważną ceremonię. Istotne było też, aby przy składaniu konstrukcji nie spoglądać na przestrzał — miało to uchronić dom przed „złym spojrzeniem".

Nie planowano umieszczenia okien w domu od zachodniej strony, gdyż była to strona umarłych.

Kolejnym etapem było poświęcenie już wzniesionego domu. Mężczyźni z rodu okrążali budowlę, poczynając od dobrowróżebnej prawej strony, recytując hymny np. do boga Słońca lub bóstw płodności (dom był przecież miejscem rodziny i przychodzenia na świat potomstwa).

Ostatnim ważnym momentem było pierwsze wejście do nowego domostwa. Pan domu pierwszy przekraczał próg (mający zresztą też magiczne znaczenie, jako rozdzielający dwa światy, ten domowy i ten zewnętrzny). W trakcie ceremonii składano w ofierze kozę lub wołu — potem ten zwyczaj zarzucono, poprzestając na obiatach i ofiarach roślinnych. Wreszcie gospodarz rytualnie i uroczyście zapalał ogień na domowym ognisku, który odtąd miał płonąć nieprzerwanie. Po dopełnieniu wszystkich obrządków gospodarze zapraszali zgromadzonych gości na poczęstunek. Przy okazji wspomnijmy, że i gościnność miała i ma do dziś dnia w Indiach charakter rytualnego obowiązku, o czym mówi chociażby fakt (który być może nie będzie przez nas zrozumiany), iż przychodzącego gościa musiał przywitać sam pan domu, a jeśli był w chwili przybycia gościa nieobecny, pilnie go poszukiwano i przywoływano, podczas gdy przybysz czekał przed drzwiami. Osobiste przyjęcie przez gospodarza wyrażało szacunek dla gościa.

Opisane zwyczaje związane z budową domu odnoszą się, rzecz jasna, do zamożnych rodzin bramińskich. Niewiele jest danych co to tego, jak odbywało się wznoszenie biednych chatek z gałęzi i gliny, ale znając dawną obyczajowość ludzi upatrujących w otaczającym świecie przejawów sacrum i zgodnie z tym porządkujących swe życie, nie ma powodu wątpić, że i tam miały miejsca ludowe rytuały.

Literatura:
A. Basham „Indie", Warszawa 1964
M. Eliade „Traktat o historii religii", Łódź 1993
H. Wałkówska „Formy zawierania małżeństw w Indiach starożytnych. Ich geneza i rozwój", Wrocław 1967 oraz wykłady otwarte na UWr w latach 1993-94