Spośród słownikowych znaczeń terminu „ekonomia" najbardziej podoba mi się następujące: „dobra ziemskie króla w dawnej Polsce". Nie wiem doprawdy czemu - monarchistą na pewno nie jestem. Może więc po prostu dlatego, że jest stare, archaiczne, a więc odległe od obmierzłej współczesności i równie obmierzłego współczesnego użycia — czy raczej chronicznego nadużywania — tego pojęcia. Cytowany już słownik takie bardziej współczesne jego znaczenie ujmuje następująco: „racjonalne wydatkowanie środków materialnych lub pieniężnych, umiejętne, oszczędne gospodarowanie". Tak nam się owa definicja rozrosła od prostego, greckiego oikonomia, co oznacza zarządzanie gospodarstwem. Niewykluczone, że chodziło pierwotnie o zamieszkiwanie w znaczeniu zbliżonym do tego, o jakim mówił Heidegger, a więc o „oswajanie" przestrzeni, orientowanie jej ze względu na pozycję, którą zrazu i zwykle zajmuję, o przekształcanie otoczenia tak, że staje się ono przedłużeniem „ja" — czyli domostwem. Jednak jeśliby przyjrzeć się bliżej dzisiejszemu używaniu tego słowa to okaże się ono znacznie bogatsze w jawne i niejawne znaczenia. Otóż dzisiaj ekonomia jest — niczym ongiś Bóg świętego Pawła bądź seksualność późnego Freuda — wszystkim we wszystkim.

Spójrzmy najpierw na naszą powszedniość, codzienność rozmów z innymi ludźmi. Z jakiejkolwiek strony rozmowy byśmy nie zaczęli — niech to będzie nawet sztuka, filozofia czy nauka — wcześniej czy później rozmowa utknie lub sczeźnie na ekonomii, co oznaczać może tutaj: czy na to, o czym mowa są pieniądze czy też ich nie ma, czy można to kupić lub przekupić, a jeśli tak to ile kosztuje i kiedy się zwróci, czy więc jest to lub będzie dochodowe, rentowne, a przeto perspektywiczne, czy też niestety będzie się pogłębiał deficyt — trędowaty, choć nieodrodny syn ekonomii (wówczas trzeba będzie to niestety sprzedać — niech się inny martwi). I dalej można te modi ekonomicznej dyskusji mnożyć: czy i jak można zarobić, ile z tego, co się zarobi trzeba będzie oddać — i komu; co właściwie z tego, co mi zostanie będę miał i jak można z tego żyć (w przypadku rozmów smutnych i roszczeniowych to ostatnie pytanie brzmi: czy w ogóle można z tego żyć); ponieważ żyć tak jak chcę z tego, co zarobię zazwyczaj nie mogę, pojawia się pytanie z niebezpiecznej bliskości ekonomicznego półświatka: czy oprócz zarobienia, mogę użyć jakichś innych form pozyskiwania? A że chodzi o moje dobro i pomyślność dopuszczalne stają się różne postacie kalkulowania, rachowania, manipulowania, sugerowania, wywierania nacisku, podstępnego władania, nie całkiem uczciwego zamieniania i cichego knowania — wszystko w zbożnym celu pozytywnego zbilansowania, kiedy bowiem już zbilansujemy — wówczas zaczniemy naprawdę żyć. A przecież nawet pięknoduchy-filozofowie muszą przyznać, iż primum vivere, bo philosophare w łachach i przy pustym brzuchu może i można — ale cóż to za przyjemność? Zresztą dawno już minęły czasy różnych Diogenesów mieszkających w beczkach, o Diogenesach można najwyżej mówić studentom — żeby całkiem nie posnęli.

Ogólnie tedy teza jest taka: będąc ekonomicznie wydolny mam szansę stać się lepszym człowiekiem. Lepszym rodzicem dla swoich dzieci, lepszym dzieckiem dla swoich z kolei rodziców, dużo lepszym mężem dla swojej żony, lepszym też pracownikiem, bo zadowolonym i chętnie, bez frustracji dyspozycyjnym. Mogę dzięki temu być także lepszym obywatelem. Dobry obywatel to taki, który konsumuje, konsumując zaś zwiększa popyt, a tym samym także i podaż, a przez to daje pracę innym i im także pozwala być dobrymi obywatelami — chyba, że są to nieszczęśni Chińczycy — wówczas niechcący wspiera oparty na niewolnictwie reżim i okupację Tybetu. Ale to tylko przykry wyjątek potwierdzający zacną przecież regułę. Ponadto, i to jest rzecz ciekawa, będąc ekonomicznie wydolny staję się również wolny. Choć ekonomiczny superporządek ciąży i uwiera delikatną tkankę naszej egzystencji, czasem wręcz przyprawiając ją o utratę oddechu, to jednak świadome i uważne w nim uczestnictwo daje — jak powiadamy — niezależność. Niezależność od kogo lub od czego? Na pewno nie od ekonomii bo tu każda forma uczestnictwa jest zależnością par excellance od globalnej, nad wyraz złożonej struktury nawet jeśli uosobiona zostaje ona w niezbyt groźnej postaci szefa i pracodawcy. Od kogo więc jestem niezależny? Od bliźniego: od żony lub męża, brata, siostry, rodzica, przyjaciela lub po prostu obcego. Zachowuję więc błogosławioną autarkię od odruchów litości, szczodrości i współczucia drugiego człowieka, któremu przecież nie do końca ufam, a co za tym idzie nie mogę wykluczyć doznania odeń krzywdy. Zawsze jest bowiem potencjalnym wrogiem, nawet jeśli potencjalność ta jest nie większa od warstwy kurzu na polerowanych blatach stanowisk bankowych. Prawdziwym, pełnowartościowym i bezpiecznym człowiekiem można wszak być tylko wtedy gdy samemu sobie jest się żeglarzem, sterem i okrętem.

Wszystkie te rozmowy o ekonomii są więc konieczne, ich podejmowanie świadczy o rozsądku, roztropności, życiowej zaradności i przeciwnie ich brak lub niedobór to przejawy egzystencjalnej niedojrzałości, obywatelskiej niefrasobliwości, skrywającej się za pięknosłowiem hipokryzji lub po prostu głupoty. Nie zawsze wprawdzie żywioł ekonomiczny wyrażany jest w rozmowie wprost. Często, a może najczęściej, skrywa się on za innymi tematami takimi jak praca, pasja, plany życiowe (tu prym wiodą wakacje, emigracje, nieruchomości i motoryzacja), a ponadto rodzina, edukacja, polityka krajowa i światowa oraz etyka życia codziennego. A jednak chwila refleksji wystarczy by uzmysłowić sobie, że ekonomia unosi się w powietrzu jak duch, jak cień towarzyszy codziennym rozważaniom, bo każde bardziej skrupulatne rozpatrzenie tego, o czym mowa implikuje wkroczenie w jej dziedziny.

Pozostawiając jednak codzienną pospolitość przyjrzeć się można wyższym nieco, bo naukowym dyskursom. Tu sytuacja jest podobna: skoro codzienność potwierdza, że człowiek jest homo oeconomicus, to nauki muszą go jako takiego badać. Im więc nauki nowocześniejsze, chcące nadążyć za coraz chyżej pomykającym duchem czasu, tym więcej z ekonomią mają wspólnego. Mamy więc oto (prócz samej, szeroko rozlanej ekonomii rzecz jasna) prawo, socjologię, psychologię społeczną, cały bukiet nauk o komunikowaniu (by wymienić tylko PR, CI, medioznawstwo, dziennikarstwo) politologię, stosunki międzynarodowe, wszelakie nauki o kulturze, nauki o technologiach informacyjnych, mamy pedagogikę, a nawet filozofię — wszystkie one składają haracz lub oddają hołd ekonomicznej naturze człowieka. Nawet jeśli nie mówi się o tym wprost, ex cathedra, to jednak cichy pomruk ekonomii wyraźnie słyszalny jest w dziekanatach, sekretariatach, i przyduszonych troską i papierosowym dymem gabinetach dyrektorów i rektorów. Chyba tylko filologia klasyczna jest od tego wolna — w każdym razie jeszcze niedawno była, kiedym się tam uczył jednego z umarłych języków. Założenie ogólne jest jednak takie: kto nie umie czytać ekonomicznych szyfrów rzeczywistości ten nic nie wie o człowieku i społeczeństwie, jest beztroskim pasikonikiem ze starej bajki, którego wcześniej czy później bieda, chłód i zły los przygnają w błagalnej prośbie do mądrej i przewidującej mrówki, która wówczas — dzięki odruchowi wielkodusznej empatii zrekompensuje sobie miernotę i mozół własnego życia oddanego ciężkiej pracy w mrowisku.

Równocześnie rozpoznajemy też, że pojęciu ekonomia towarzyszy cały szereg innych pojęć, co do których trudno rozstrzygnąć, czy są to rzeczonej ekonomii terminy techniczne, czy synonimy, czy terminy bliskoznaczne czy quasi-definicje języka potocznego. Zatem ekonomia to praca, wymiana, zysk, opłacalność, wydajność, zarobek, rozwój, moc, przyszłość, polityka, handel, wojna i wszystkie przeciwieństwa określeń powyższych. Ja zaś do nich dodam jedno jeszcze: ekonomia to nieobecność komunikacji.

Ekonomia bowiem w stosunkach międzyludzkich polega na tym, że gdy spotykam drugiego człowieka myślę o tym, czy mogę w związku z tym spotkaniem coś „ugrać", czy więc jego inność, jego — jak powiada Levinas, do którego będę się teraz odwoływał — Twarz jest coś dla mnie warta — teraz lub w przyszłości, czy trud znoszenia Innego okaże się więc mądrą inwestycją czy też niezyskownym mitrężeniem cennego (bo skończonego) czasu mego bycia. Bycie zaś takiego mitrężenia nie znosi, bo bycie jest działaniem i to działaniem zawsze interesownym. Tak przynajmniej twierdzi autor Całości i nieskończoności i zgadza się to z naszą diagnozą panekonomicznego charakteru rzeczywistości ludzkiej. Trzeba więc teraz zastanowić się, w jaki sposób owa ekonomiczność zakorzeniona jest w strukturze ludzkiej podmiotowości.

Lévinas powiada: „Interesowność bycia rozgrywa się jako walka egoizmów, walka jednego z drugim, każdego z każdym, w mnogości alergicznie reagujących na siebie egoizmów, które, walcząc ze sobą, są dzięki temu razem" ^{[ 1 ]}. W innym zaś miejscu filozof twierdzi: „Wejść w bycie to tyle, co przywiązać się do przedmiotów, nawiązać więź i tak już naznaczoną nicością. To wyrwać się z anonimowości" ^{[ 2 ]}. A zatem, powiada dalej „nasze istnienie w świecie wypełnionym pragnieniami i codzienną krzątaniną nie jest więc żadnym gigantycznym oszustwem, upadkiem w nieautentyczność, wymigiwaniem się naszemu najgłębszemu przeznaczeniu. Jest jedynie rozwinięciem tego oporu wobec anonimowego i nieuchronnego bycia, rozwinięciem, za sprawą którego bycie staje się świadomością" (tamże). Tak więc przez swą intencję, przez nakierowywanie się na przedmioty indywidualizuję się, zyskuję wyraźniejszy kształt, rozbudowuję sferę mojości, co z kolei pozwala mi rozumieć siebie. Zawsze bowiem — jak naucza Heidegger — rozumiem siebie pośrednio, poprzez świat, swój świat. W ten sposób pojawia się szeroko rozumiana kategoria posiadania. Przez posiadanie tworzę ten swój świat, oddalając groźną obcość oswajam przestrzeń, zakreślam swoje terytorium, ustanawiam sferę prywatności i intymności, w której się wyrażam i odzwierciedlam, tak iż mogę sam siebie zobaczyć i zrozumieć, a nawet ubóstwić, mogę w spokoju pobyć ze sobą, mogę się schować. Posiadanie jest więc kategorią samoodniesienia, w której siebie w czymś innym (w przedmiocie) odnoszę do siebie w sobie i w ten sposób ustalam własną Tożsamość, identyczność „ja" z „ja". Moje przedmioty, mój dom , moje miasto, mój kraj to kolejne, coraz szersze kręgi, w których może się ono bezpiecznie poruszać i smakować rzeczywistość. Dlatego właśnie pragniemy posiadać, pragniemy przedmiotów i miejsca, gdzie przedmioty te mogłyby być bezpiecznie złożone — pragniemy domu.

Jest jednak drugi człowiek, inna istota podobna (jak przypuszczam) do mnie, przynajmniej w podstawowych swych zachowaniach i pragnieniach. Wiem więc — na mocy wnioskowania z analogii — że pragnie on rozbudowywać swój świat, pragnie ekspansji, posiadania, używania świata i rozkoszowania się nim - pragnie tego wszystkiego ponieważ to właśnie jest życie samo. Wiem również, że drugi człowiek może być groźny, więcej, będzie groźny na pewno, jeśli wkroczę — przypadkiem lub celowo — w jego świat i tym samym jego władztwo w jego świecie podważę. Wiem to ponieważ ja sam w analogicznej sytuacji jestem groźny; wtargnięcie Inności traktuję jako agresję, próbę zachwiania królestwem mojej Tożsamości, wdarcia się do mojego schronienia, zakłócenia mojego snu. Naturalnie tedy należałoby ową Inność drugiego jakoś unicestwić, odeprzeć, oddalić, lub chociaż poznać i dzięki temu podporządkować sobie, obłaskawić, rozbroić — w ostateczności trzeba ją będzie — dosłownie lub w przenośni — zabić. Po pierwsze więc, zarządzanie swoimi dziedzinami, czyli ekonomia właśnie, jest odpieraniem obcego, obroną gospodarstwa przed zewnętrznym zagrożeniem. Ekonomia jest tedy najpierw wojną.

Wnet jednak przekonuję się, że innych ludzi jest wielu, zbyt wielu bym mógł ich wszystkich przyporządkować sobie lub zniszczyć. Muszę tedy z nimi negocjować warunki swego bycia, które staje się przez to współbyciem, a ekonomia staje się polityką. Polityką a więc także wojną, tyle, że wojną fair, wyzbytą na ogół bezpośredniej fizycznej przemocy, ale przecież pełną agresji wypływającej z współzawodnictwa o władzę, czyli o ustanowienie mojego porządku rzeczy, który będąc mój właśnie dlatego jest najlepszy. W końcu widzę też, że na współbyciu z innymi — o ile zachodzi na moich warunkach — mogę coś ugrać, mogę zyskać coś dla siebie, mogę się wzbogacić — i ekonomia staje się handlem. Ekonomia jest więc zawsze eksploatacją innego i innych, którzy jako eksploatowani właśnie stają się przedmiotami. Przedmiotami mającymi swoją rynkową wartość — wysoką, niską lub żadną zgoła — wartość policzalną i wymienialną. Miarą tej wartości jest użytek jaki można z nich zrobić.

Tak właśnie ujęta ekonomia jest nieobecnością komunikacji. Ta ostatnia bowiem — zdaniem Lévinasa — musi być zupełnie bezinteresowna. Komunikacja jest przyjmowaniem drugiego człowieka, przyjmowaniem, w którym całkowicie zawieszam ekspansję mojej Tożsamości w absolutnym szacunku dla Inności drugiego, przyjmowaniem, które obywa się bez „dlaczego?" i „po co?". Medium tej komunikacji jest rozmowa, w której przede wszystkim słucham, przyjmując pouczenie przychodzące do mnie z zewnątrz, a więc niewywodliwe z treści mojej własnej świadomości. To, co drugi do mnie mówi jest tedy transcendensem w immanencji podmiotu, możliwością wybicia jakiś otworów w monadzie Tożsamości jak dotąd całkowicie zamkniętej. Spotkanie z Innym uwalnia mnie tym samym od tej nieustannej i nieuniknionej samozwrotności odseparowanego „ja", samozwrotności, która — chociaż tak pracowicie rozbudowywana — jest jednak w przedziwny sposób dusząca i mdła. Albowiem doświadczając wciąż siebie nudzimy się sobą — bez końca tą samą biedę oglądając. Do siebie mamy stosunek erotyczny, charakteryzujący się specyficzną dla tego stosunku dialektyką: podobamy się sobie i w konsekwencji kochamy siebie, lecz niezawodnie również czujemy znużenie, wstręt i pragnienie Inności.

Tymczasem ta samozwrotność lub samorefleksja „ja" wywołuje charakterystyczne dla bycia nieuchwytywanie teraźniejszości. Jesteśmy spóźnieni wobec każdej chwili, w jakiś dokuczliwy sposób w niej nieobecni, umyka nam zamieszkujące ponoć jej wnętrze Światło. Dlatego chodzimy w ciemności. Utraciwszy teraźniejszość, jesteśmy zagubieni — gdzieś w micie przeszłości lub marzeniu bądź lęku przyszłości, jesteśmy zagubieni w czymś czego nie ma. Lévinas powiada: "Istnienie ciągnie za sobą ciężar — choćby własny — który utrudnia podróż, w którą istnienie się wyprawia. Wlokąc siebie za sobą nie może zaznać łagodnego spokoju starożytnych mędrców. Nie jest istnieniem czystym i niezłożonym. Jego dążenie, które mogłoby być czyste i prostolinijne, odchyla się i grzęźnie w sobie, objawiając w czasowniku być, własną czasownikową zwrotność: nie jest, lecz się jest" ^{[ 3 ]}. I dalej dodaje: „Samotność podmiotu to coś więcej niż odosobnienie jakiejś istoty, jedność przedmiotu. To, jeśli można tak powiedzieć samotność we dwoje: ten drugi towarzyszy "ja" niczym cień. To nuda we dwoje, będąca czymś innym niż rozpoznawana przez nas w świecie towarzyskość, ku której wymyka się „ja" uciekając przed nudą (...). Ta dwoistość wywołuje nostalgiczne pragnienie ucieczki, lecz pod żadnym nieznanym niebem i na żadnym nowym lądzie nie znajdzie ono ukojenia, gdyż w podróż i tak wybieramy się razem" ^{[ 4 ]}. Pod żadnym niebem i na żadnym lądzie ukojenia nie znajdziemy, albowiem tym tylko, co owo ukojenie przynosi, co odrywa nas od siebie i pozwala pozbyć się cienia jest relacja z Innym. Ta relacja jest rozmową, słuchaniem i mówieniem, jest tedy komunikacją, a ta ostatnia tym samym etyką.

Tak więc — komunikując się — przyjmuję Innego. Słucham go, pozwalam mu wtargnąć w mój świat, pozwalam zakwestionować mnie i moją wolność, mój przyrodzony, jak się zdaje, egoizm.

Słucham Innego i w tym słuchaniu zanikam. Zanika „ja", którego samo istnienie już jest jakąś winą, winą polegającą na zabieraniu Innemu powietrza, miejsca, pokarmu i wolności, na rozpychaniu się w rzeczywistości niczym w swoim własnym, wygodnym fotelu. Relacja z Innością jest tedy relacja asymetryczną: w spotkaniu z nią mój świat okazuje się zawsze nieświęty, brudny i egoistyczny, świat Innego zaś wymaga ode mnie czci, poświęcenia i służby. Tak rodzi się prawdziwa etyka, która jest cierpliwą służbą drugiemu, służbą nie liczącą na wzajemność, ta bowiem jest już formą wymiany, a więc handlu.

Spotkanie, komunikacja z Innym jest następnie ofiarowywaniem. W mowie swej ofiarowuję bliźniemu siebie i swój świat — składam mu go w darze bez względu na to, co zechce on z nim zrobić. Zdaniem Lévinasa jest to pierwotna i podstawowa funkcja mowy. Opowiadam bliźniemu świat i tym samym go daję. Mój świat , moja wolność — jak powiedziano — naznaczone są zmazą egoizmu, ale jako taki dar uzyskują wartość. Tak jak biblijny wdowi grosz, choć ekonomicznie bezwartościowy, wyraża jednak całkowite oddanie, bo jest wszystkim co mogę dać. A znowuż pozostawienie sobie czegoś jest zniweczeniem bezwzględności relacji etycznej, jest rachowaniem i przewidywaniem, jest ekonomiczną prognozą, jest orientowaniem bycia ze względu na siebie; w etyce i będącej jej funkcją komunikacji, chodzi zaś o to, by orientować je na drugiego. Ofiarowanie jest z ekonomicznego punktu widzenia absurdem.

Istotą, zawiązującej się w komunikacji, relacji etycznej jest odpowiedzialność. Oddając siebie w służbę drugiemu odpowiadam najpierw jemu, potem przed nim, a w końcu za niego. W spełnianiu tej odpowiedzialności pozostaję odarty z wszelkiego spokoju, w nieustannej czujności, w — jak powiada Lévinas - bezsenności. Zupełnie jak rodzic dziecka, które uczy się chodzić; rodzic taki wciąż gotowy jest do biegu by podtrzymać upadającego i zapobiec nieszczęściu; w tej czujności przestaję myśleć o sobie. Wrażliwość odpowiedzialnego jest jak wrażliwość otwartej rany — ból zapobiegliwie pojawia się jeszcze przed wywołującym go bodźcem. W takiej odpowiedzialności egoizm umiera z wyczerpania i braku jakiegokolwiek pokarmu — razem z nim umiera ekonomia. Bowiem gospodarstwo zostało oddane, nie ma czym zarządzać, ja sam, dotychczasowy właściciel — to, co ze mnie zostało — jestem bezdomny i wydany na wszelki cios.

Cała ta radykalna koncepcja etyczna wymaga od żydowskiego filozofa — filozofa, który w jenieckim obozie zauważył, że pies może być bardziej ludzki niż człowiek — wprowadzenia porządku innego niż porządek bycia — porządku Dobra. Dobra całkowicie niedyskursywnego, nietematyzowalnego, które jest całkowicie czynem i w żadnym stopniu koncepcją. Lévinas wierzy jednak, że na takim Dobru i wypływającej zeń odpowiedzialności można zbudować współbycie nie tylko między mną a wybranym człowiekiem, ale w ogóle stosunki społeczne, społeczeństwo in toto. Wierzy, że jaźń etyczna jest osiągalna jeśli tylko zechcemy ją osiągnąć. Ufa także, że sytuacja obecna, w której wiele i chętnie się o komunikacji mówi, ale niewiele zgoła jej uprawia, może ulec odwróceniu.

Autor niniejszego artykułu niestety w to wszystko nie wierzy. Choć znajduje w samym sobie coś, co z tezami Lévinasa koresponduje, to jednak inna, mocniejsza bodaj część jego natury podpowiada mu, że wyrośliśmy już z takich śmiesznych, dziecięcych wiar. Ćwiczony na dwu i pół tysiącletniej historii myśli rozum podpowiada żeśmy dziś na to zbyt mądrzy i autonomiczni, choć porozbijani gorzkim doświadczeniem pozbywania się wzniosłych iluzji. I podpowiada on również, że zbyt dziś jesteśmy lękliwi, by opuścić względnie trwały ląd swojskiej Tożsamości, która jest przynajmniej efektywnym w miarę impregnatem przeciwko depersonalizującej jałowości codziennego życia, monotonnej jak giełdowe indeksy w wieczornych biznes-informacjach. Poza tym, rezygnując z naszej predylekcji do ekonomicznej dysputy, co właściwie moglibyśmy komunikować? Obwieszczać nasze wewnętrzne stany? Dokonywać wiwisekcji beznadziejnie splątanych i sprzecznych myśli, uczuć i wyobrażeń? Opowiadać projekty na przyszłość, piękne ornamenty rzutowane na Niewiadomą Nadchodzącego, które i tak nikogo nie interesują w stopniu takim jak nas samych? Dzielić się egoistycznymi w gruncie rzeczy pragnieniami? Wszystko to mizerią podszyte. Trzymamy się więc Tożsamości i trzymamy się ekonomii jak tonący brzytwy się trzyma. Ale nie ogłaszajmy przynajmniej urbi et orbi, że się komunikujemy, nie twierdźmy, że kurnik jest pałacem, że król jest odziany skoro jest nagi.