1. Wstęp

Człowiek, aby zobaczyć siebie, musi odnaleźć swoje odbicie w tym, co posłuży mu za zwierciadło. Taką rolę może pełnić na przykład uprzedmiotowione własne postępowanie ^{[ 1 ]}, czyli odnoszenie się do innych bytów. Zawsze w pewien sposób rozumie ono to, ku czemu się zwraca. Szczególny obiekt, na który nakierowuje się człowiek, stanowią rzeczy. Są one mu na tyle bliskie, że często uważa je za coś oczywistego i niewymagającego uwagi. Dopiero wnikliwe spojrzenie ujawnia, jak wiele znaczeń im jednak przypisuje. Można wówczas mówić o swoistej hermeneutyce ich postrzegania i używania: stosunek człowieka do otaczających go rzeczy, charakteryzuje jego samego.

To właśnie zagadnienie podejmuje antropologia rzeczy. Stanowi ona interdyscyplinarną, akademicką refleksję nad fenomenem rzeczy. W jej obrębie można wyróżnić także płaszczyznę filozoficzną.

Tematem niniejszej pracy jest próba wpisania w ten obszar rozważań Helmutha Plessnera przedstawionych w eseju Conditio Humana. Zabieg ten umotywowany jest faktem, iż Plessner w swych rozpoznaniach kondycji ludzkiej wprost odwołuje się do scharakteryzowanej powyżej tematyki. Ponadto instrumentarium pojęciowe, jakie Plessner wypracował na gruncie antropologii filozoficznej, wydaje się szczególnie przydatne do rozpatrywania zarysowanej problematyki . Zadaniem, które stawia przed sobą moja praca, jest pokazanie, jak kwestie Plessnerowskie bliskie są perspektywie „odwróconej", którą postuluje antropologia rzeczy.

2. Antropologia rzeczy

Jest to nurt szeroko pojętej antropologii współczesności, który pragnie zdobyć dla siebie pewną autonomię. Chęć stania się oddzielną subdyscypliną antropologii codzienności uzasadnia reorientacją perspektywy badawczej. Pionierską pozycją w tym zakresie jest w Polsce książka Janusza Barańskiego Świat rzeczy. Zarys antropologiczny. Sam autor określa ją jako „próbę przywrócenia rangi i znaczenia dziedzinie, która zasługuje na więcej uwagi niż się jej poświęca w dotychczasowej praktyce badawczej" ^{[ 2 ]}.

Barański przypomina, iż powinna obowiązywać dwukierunkowość myślenia o rzeczach. Według niego pełny sens determinizmu zachowań i wytworów materialnych może zostać uchwycony jedynie z uwzględnieniem dwóch wyjaśniających się członów. Są one zrozumiale tylko we wzajemnym kontekście ^{[ 3 ]}. Wydaje się, że przedstawiciele tej dziedziny wiedzy chcieliby zakrzyknąć: „z powrotem do rzeczy!". Bazując na naukach takich jak kulturoznawstwo, socjologia, etnologia, archeologia, socjologia, pragnie stanowić metapoziom, uogólniając wyniki ich badań. Samo to uogólnienie może być również sytuowane na różnych poziomach. Wydaje się, że najwyższym byłby ten stricte filozoficzny.

Autor Świata rzeczy kilkukrotnie wskazuje na filozoficzną podbudowę swojej rozprawy. Krytykuje koncepcje Platona i Arystotelesa, obarczając je winą za upośledzenie statusu rzeczy w uniwersum metafizycznym. Bliższe są mu w tym względzie postmodernizm i fenomenologia (choć „postawiona z głowy na nogi" ^{[ 4 ]}). Barański jednak tylko sygnalizuje obecność aspektów ściśle filozoficznych, nie poświęcając im zbyt wiele miejsca. Znamienne i interesujące jest to, iż etnolog w ogóle przytomnie zauważa, że sama filozofia także nieraz bezpośrednio poruszała problematykę rzeczy, która ukazywała istotne dla niej zagadnienia.

W kontekście filozofii ważne jest przeniesienie akcentu z kwestii epistemologicznych, (gdzie występuje raczej przedmiot, rozumiany jako przeciwieństwo podmiotu, niż rzecz), na obszar ontologii, etyki oraz estetyki. Szczególnie interesujące są tu różne koncepcje, które przełamują prostą opozycję, w jakiej zdrowy rozsądek postrzega rzeczy w stosunku do ludzi ^{[ 5 ]}. Inaczej przedstawił to Heidegger (do którego Barański też się odwołuje), ujmując w toku rozwoju swej filozofii rzecz najpierw wyłącznie jako narzędzie, aby ostatecznie określić je również jako miejsce istoczenia się bycia ^{[ 6 ]}. Inaczej dokonał tego Kotarbiński (utożsamiając swój reizm z pansomatyzmem), a jeszcze inaczej Plessner. Sposób w jaki pyta ono człowieka, założenia oraz pojęcia jakimi się posługuje, zostaną zaprezentowane poniżej.

3. Łańcuch otwartej wieloznaczności

Kwintesencją struktury rozważań Plessnera jest otwartość pytania o człowieka jako „wizji łańcucha wieloznacznej otwartości" ^{[ 7 ]}. Jego antropologia w szczególności nie dopuszcza sformułowań w rodzaju: „człowiek nie jest niczym innym jak…" ^{[ 8 ]}.

Z tego też powodu Plessner odwołuje się do Diltheya i jego hermeneutyki oraz koncepcji historyczności (samo) poznania człowieka ^{[ 9 ]}. To założenie nie stoi jednak według niego w sprzeczności z pytaniem o warunki możliwości ludzkiego istnienia jako takiego: „doświadczenie rozmaitości przemian ludzi możliwe jest tylko na tle jednolitości i trwałości ludzkiego gatunku, gdyż zmienność zawiera w sobie stałość" ^{[ 10 ]}. I dalej: "hermeneutyka domaga się nauki o człowieku z krwi i kości, teorii ludzkiej natury, przy czym stałe tej teorii nie pretendują do wiecznego istnienia wobec historycznej zmienności, ale są na nią otwarte, bo same gwarantują swoją otwartość" ^{[ 11 ]}.

W ten sposób Plessner formułuje swą ideę ekscentryczności postaci życia człowieka ^{[ 12 ]}. Ujmuje ona człowieka jako tego, który nie mogąc z niczym utożsamić się bezpośrednio, wszędzie odnajduje siebie zapośredniczonego przez to, co wobec niego zewnętrzne. Pokazują to trzy zasady antropologiczne, które są równocześnie owymi „stałymi" teorii stworzonej przez Plessnera. Składają się na nią: „pośrednia bezpośredniość", „utopijność miejsca" oraz „naturalna sztuczność". Te kategorie, określające nasz stan, uświadamiają nam też właśnie rzeczy.

4. Pośrednia bezpośredniość

Podstawową wspólną płaszczyzną, na której spotykają się człowiek i rzeczy, jest materialność. Jest to o tyle istotne, że cielesny wymiar człowieczeństwa stanowi niezwykle ważny obszar antropologii Plessnera: „ciało materialne staje się cielesnym centrum naszych zachowań i poprzez te zachowania, jako szkicowy projekt naszego sposobu bycia w świecie, jest zrozumiałe" ^{[ 13 ]}. Tak więc materialność rzeczy podkreśla ludzką cielesność, którą Plessner ujmuje z perspektywy funkcjonalizmu: „fenomen wyprostowanej postawy określa wszystkie składniki zjawiska człowieka (głowa, twarz, ramiona, nogi), głęboko przekształca naszą egzystencję oraz wiąże się z pojawieniem statusu osoby" ^{[ 14 ]}.

W tym miejscu pojawia się właśnie kategoria „pośredniej bezpośredniości". Zostaje ona wyznaczona przez rozleglejsze pole widzenia (wynikające z wyprostowanej postawy) oraz zdolność posługiwania się narzędziami (spowodowana uwolnieniem rąk od funkcji lokomocyjnej) ^{[ 15 ]}. Oko i ręka tworzą szczególny związek, pokonując dystans dzielący je od określonego przedmiotu, lecz czynią to każde na swój sposób. Wzrok bezpośrednio uobecnia przedmiot, natomiast ręka — jako przyrodzone narzędzie — dokonuje tego pośrednio, wspierając i kontrolując ową bezpośredniość, poprzez chwytanie. Tylko współpraca pomiędzy tymi czynnikami, umożliwia działanie oraz orientowanie się w polu tegoż działania i wchodzenie z nim w kontakt ^{[ 16 ]}. Tym samym rzeczy jako narzędzia, stanowiąc warunek możliwości ludzkiego działania, pokazują zapośredniczenie człowieka w świecie. Plessner przedstawia wyprostowaną postawę i „wynalazek" narzędzia jako strukturalny związek określający pewien wymiar człowieczeństwa ^{[ 17 ]}. Są one współbieżne, dlatego muszą być zawsze wzajemnie przez siebie określane.

Ponadto rzeczy ujawniają differentia specifica definiującą zjawisko człowieka w stosunku do zwierząt. Różnica pomiędzy ludźmi a zwierzętami w kwestii posługiwania się narzędziami polega nie na ich wytwarzaniu, ale przechowywaniu. Fakt, iż zwierzęta po wykonaniu czynności porzucają je ^{[ 18 ]}, pokazuje brak myślenia przez nie czasowości, której nie rozumieją, nie nadają jej specyficznego sensu. To zaś według niemieckiego antropologa wyznacza „granicę uczłowieczenia" ^{[ 19 ]}.

5. Utopijność miejsca

Rzeczy uczestniczą w określeniu także innej stałej struktury ekscentryczności człowieka, mianowicie „utopijności miejsca". Obserwacja mechanizmów zaspokajania potrzeb człowieka za pomocą rzeczy i dóbr, pozwala zauważyć jak dużą plastyczność wykazują. Chcąc wytłumaczyć to zjawisko, Plessner odwołuje się do koncepcji „potrzeby wtórnej" Marxa. Według niej człowiek tworzy potrzeby drugiego stopnia, czyli przekształca je oraz przesuwa ich zakres. W ten właśnie sposób „powstaje świat dóbr, przedmioty użytku, mieszkania, ubiory, broń, ozdoby" ^{[ 20 ]}.

Co jest tego przyczyną? Helmuth Plessner dobitnie stwierdza: człowiek, jako istota pozbawiona określonego środowiska biologicznego — „utopijna", jest zadomowiony dopiero w kulturowo nacechowanych ramach egzystencji ^{[ 21 ]}. Specyficzna duchowa płaszczyzna to m.in. także własny dom, a w nim pokój i przedmioty użytkowe.

Koncepcja utopijności miejsca człowieka posiada swoje konsekwencje w postaci krytyki założenia absolutności jego otwartości wobec świata (jakie istniało np. w antropologii filozoficznej Maxa Schelera) i sformułowaniu jej nowego pojęcia. „Zatem otwarcie na świat urzeczywistnia się jedynie w sztucznie stworzonym środowisku, którego dobra i urządzenia służą witalnym potrzebom, ale z kolei same też zwrotnie na nie oddziałują, budzą nowe potrzeby, zmieniają dawne, w każdym razie kształtują je i regulują, poskramiają i oswajają" ^{[ 22 ]}.

Warto zwrócić uwagę, jak ważną rolę odgrywają tu właśnie rzeczy, budując właściwą człowiekowi przestrzeń życia. Dopiero w ich otoczeniu człowiek rozpoznaje siebie i kształtuje swoje człowieczeństwo ^{[ 23 ]}.

6. Podsumowanie

Zadaniem tej pracy było przedstawienie pokrewieństwa pewnych zagadnień antropologii filozoficznej Plessnera z ideami antropologii rzeczy. Podsumowaniem naszej analizy porównawczej niech będą te słowa niemieckiego antropologa: „autointerpretacja i doświadczenie samego siebie dokonują się za pośrednictwem innych ludzi i rzeczy. Droga do wewnątrz wymaga punktu oparcia na zewnątrz" ^{[ 24 ]}. Tą ścieżką prowadzącą do samopoznania mogą być właśnie rzeczy. Warto pamiętać, że Plessner podkreślał równość metodyczną wszystkich aspektów w jakich przejawia się człowiek. Z tego powodu tak wiele miejsca poświęcił analizom rzeczy. Cel jego obserwacji można scharakteryzować odwracając cytowane w Conditio Humana powiedzenie Uexkülla i stwierdzić, „gdzie droga, musi być też stopa, gdzie broń, tam poczucie zagrożenia ^{[ 25 ]}".

Ponadto wydaje się, że antropologia filozoficzna (która nie chciała być utożsamiana z ogólnym nurtem tzw. filozofii człowieka) zgadzałaby się z antropologią rzeczy w chęci bazowania na wynikach nauk szczegółowych, np. archeologii. Plessner zalecał łączenie kategorialnych rozpoznań fundamentalno-antropologicznych z analizą historyczną i wiedzą przyrodniczą. To znak rozpoznawczy samej antropologii filozoficznej i pisarstwa Plessnera ^{[ 26 ]}.

Antropologia rzeczy, występując z zamiarem przesunięcia akcentu znaczeniowego i odwróceniem kierunku myślenia o otaczających nas przedmiotach, wskazuje na te same zjawiska co inne gałęzie antropologii współczesnej, ale przemodelowuje spojrzenie na nie. Dzięki temu zwracamy uwagę na problemy, które inaczej mogłyby umknąć naszej uwadze lub przynajmniej wydobywa ich szczególne aspekty, widoczne teraz wyraźniej.

Bibliografia

· Barański Janusz, Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków 2007.
· Plessner Helmuth, Pytanie o conditio humana : wybor pism, wybrał, oprac. i wstępem opatrzył Zdzisław Krasnodębski, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, Zdzisław Krasnodębski, Warszawa 1988.
· „Studia z filozofii niemieckiej", t. 4, Toruń 1994,