Mało się mówi dziś o zwycięstwie jakie odniósł Jan Paweł II nad „teologią wyzwolenia" w Ameryce Łacińskiej w początkowej dekadzie swego pontyfikatu. A była to ważna platforma starcia ideologicznego i systemowego (tak to współcześnie odbierają zwolennicy tradycjonalizmu w Kościele) i bez wątpienia jedna z najważniejszych prób — udanych zresztą — hierarchii watykańskiej na odwrócenie modernistycznych trendów w katolicyzmie zapoczątkowanych przez Vaticanum II i pontyfikat Jana XXIII. Jednak owo zwycięstwo, jak pokazuje współczesna sytuacja Kościoła kat. „na południe od Rio Grande", przeradza się w porażkę, uwiąd, bankructwo potęgi i ideową mizerię. O tym jednak polskie media i publicyści zajmujący się katolicyzmem milczą, rozsławiając jedynie splendor osoby Papieża-Polaka, prawiąc o jego bliskiej beatyfikacji i przewagach oraz świętości minionego pontyfikatu. Hagiografia, apologia, żywot świętego — tak się pisze i mówi nad Wisłą o Janie Pawle II. Choć rzeczywistość skrzeczy — jak w rzeczonym przypadku.

Czym była „teologia wyzwolenia", skąd wywodziły się jej korzenie, jakie procesy i mechanizmy społeczne sterowały jej powstaniem, rozwojem i co przedsięwziął Kościół rzymski celem pacyfikacji tego ruchu? I dlaczego owo zwycięstwo — jak zazwyczaj w historii Kościoła — tradycjonalizmu rzymskiego nosiło ze sobą ziarna porażki (w dzisiejszym wymiarze) katolicyzmu w Ameryce Południowej?

Teologia wyzwolenia to nurt w katolicyzmie (choć prawidłowo winno się mówić o „teologiach wyzwolenia" gdyż był to ruch niezwykle szeroki, bogaty intelektualnie i interpretacyjnie, rozległy pod względem zastosowań tych teorii w praktyce) powstała na początku lat 60-tych, czerpiąc swe źródła z najszerzej pojętych tradycji II Soboru Watykańskiego oraz tzw. „społecznego imaginarium" ^{[ 1 ]} (inaczej — heglowski Zeit geist). Czyli jest ona dzieckiem zarówno Soboru jak i ducha tamtych czasów. Najkrócej mówiąc pojęcie wyzwolenia "....będące w wielu kontekstach synonimem wybawienia, zbawienia — nabrało w teologii wyzwolenia i w posługiwaniu się nim przez reprezentujących ją teologów treści, które nie mieszczą się w zakresie tradycyjnie pojmowanych pojęć religijnych wyzwolenia z grzechu, to jest zła moralnego, rozumianego często w historii w sposób dość specyficzny i zawężony, wyłącznie indywidualistyczny" ^{[ 2 ]}. Zdaniem tej teologii grzech jest nie tylko złem indywidualnym, ale także zbiorowym, społecznym, politycznym. A przez to strukturalnym, ustrojowym, przynależnym określonej formacji społecznego zorganizowania i funkcjonowania.

Filozoficznych i teoretycznych korzeni teologii wyzwolenia szukać należy w XIX- i XX- wiecznym rozwoju nauk społecznych i humanistycznych: to ciąg myślowy poczynając od I.Kanta, przez G.W.Hegla, K.Marksa oraz pozytywizm A.Comte’a. Także ewolucjonizm K.Darwina miał tu swój niemały wpływ. W 20-tym stuleciu kontynuatorem — w jakimś stopniu tej drogi myślowej — okazał się ks. P.Teilhard de Chardin (SI) ze swoim ewolucjonizmem chrystycznym. Neopozytywiści, do dorobku których odwoływali się później reprezentanci teologii wyzwolenia to przede wszystkim: R.Carnap, A.J.Ayer i B.Russel. Także neomarksiści mieli swój pokaźny wkład w teoretyczną podbudowę tego sposobu myślenia i widzenia świata: E.Bloch, R.Garaudy, H.Marcuse czy T.W.Adorno. Również w jakimś sensie myśl egzystencjalistów (J.P.Sarte’a, A.Camusa, J.Mearly-Ponty’ego czy K.Jaspersa) okazała się jakąś bazą dla tych rozważań.

Tradycyjne pojmowanie teologii w scholastycznym stylu i jej bezpłodność w zderzeniu z problemami nowoczesnego świata wymusiło niejako zmianę opcji u znacznej części zachodnich teologów takich jak np. J.B.Metz, H.Cox, J.Moltmann, J.Comblin czy R.Schaull. Poczęli oni łączyć poszukiwania takiej interpretacji orędzia chrześcijańskiego aby z jednej strony działalność Jezusa Chrystusa skoncentrować na wymiarach społecznym, kulturowym i interpersonalnym, a drugiej strony — by ową działalność przełożyć można było na praktykę polityki.

W Ameryce Łacińskiej teologia wyzwolenia pojawia się w połowie lat 60-tych XX wieku. Jest to szczególny okres — czas ożywienia nastrojów kontestatorsko-rewolucyjnych w tej części świata. Fakt, że ta teologia zyskała największe poparcie — zarówno w teorii jak i w praktyce — akurat na tym kontynencie nie jest obojętny zarówno dla jej treści jak i przesłania. To był wówczas kontynent ludny (tak jest i dzisiaj), a jednocześnie dramatycznie rozdarty ideowo, socjalnie, materialnie, kulturowo. W dobie sekularyzującej się Europy stanowił największe zaplecze katolicyzmu, z wymiernymi korzyściami ilościowymi na przyszłość (tak sądzono w latach 60-, 70- i 80-tych XX wieku w Rzymie). Jak przypomina Z.Marzec pod koniec Vaticanum II chilijski bp M.Larrain zaproponował zwołanie odrębnej konferencji biskupów latynoamerykańskich poświęconej własnym problemom (szczególnie socjalno-kulturowym, wykluczeniu, biedzie, niesprawiedliwości) i tzw. „znakom czasu". Sobór inaczej — podkreślał Chilijczyk — przejdzie obok nas i nikt nie wie co się wtedy może zdarzyć ^{[ 3 ]}. Świadczyć to może o świadomości części hierarchii w przedmiocie nastrojów społecznych, nurtów i ruchów intelektualnych w ramach katolicyzmu, a także o próbach opanowania żywiołowo narastających oddolnych reform skostniałych i konserwatywnych struktur kościelnych. Momentem decydującym o rozwoju „teologii wyzwolenia" w Ameryce stało się spotkanie hierarchów Kościoła w ramach CELAM ^{[ 4 ]} w Medellin (Kolumbia; 28.08 — 6.09.1968).

Teologowie południowoamerykańscy szczególnie zasłużeni dla propagowania tego rodzaju teologii to przede wszystkim G.Guttierez (uważany za teoretyka i prekursora na kontynencie latynoamerykańskim tej refleksji teologicznej), L.Boff, E.Dussel, H.Assmann, E.Pironio (kardynał Mar de Plata — Argentyna) i Dom H.Camara (biskup Recife i Olinda w Brazylii) ^{[ 5 ]}. Ponadto za sympatyków — wśród wyższej hierarchii katolickiej — uważano kard.kard. O.A.Romero (Salwador) oraz Brazylijczyków: P.Arnsa, A.Lorschiedera, S.F.de Arauno i J.F.Falco. Wśród niższego kleru — zakonnego i diecezjalnego - wyróżniali się przede wszystkim ks.ks. E.Cardenal (Nikaragua), B.Aristide (b.ksiądz, późniejszy prezydent Haiti), J.L.Segundo (SI — Urugwaj), C.Torres (Kolumbia), R.Calvo (SI — Boliwia), I.Ellaucuria (SI — Salwador), F.Betto (OP — Brazylia), B.Forcano (CMF ^{[ 6 ]} — Hiszpania/Salwador). Jak widać szczególnie aktywni na tym polu pozostawali jezuici wspierani przez ówczesnego Generała Towarzystwa Jezusowego o. P.Arrupe (też był sympatykiem tego nurtu intelektualnego w Kościele, jako kontynuacji myśli II Soboru Watykańskiego).

Podstawowymi zasadami wynikającymi z flirtu społecznej nauki Kościoła i neo-marksizmu, ideologii lewicowych (często — lewackich) i kulturowo progresywnych nurtów lewicowo-katolickich stało się użycie nie tylko terminologii bliskiej spuściźnie K.Marksa, ale przede wszystkim specyficzny schemat patrzenia na rzeczywistość społeczną, materialną, kulturowo-cywilizacyjną kontynentu latynoamerykańskiego. Jak mawiał kard. Dom H.Camara tak jak św. Tomasz z Akwinu dostosował naukę Arystotelesa do potrzeb średniowiecznego Kościoła tak aktualnie należy wprowadzać marksizm (jako narzędzie opisu rzeczywistości) do teologii i inkulturować go do teologii katolickiej — zwłaszcza w odniesieniu do Ameryki Pd. Praxis życia stała się podstawą do wyciągania wszelkich wniosków — doczesnych i duchowych, Jezusa próbowano opisać jako czynnego rewolucjonistę ^{[ 7 ]}, teologię i homiletykę zapełniły słowa o rewolucji, ubogich, biednych, odrzuconych, solidaryzmie; zaproponowano retorykę walki klasowej, utożsamiając ubogich (ten termin stał się podstawą dyskursu w ramach teologii wyzwolenia i nakierowania działalności duszpasterskiej, teologicznej itd. na tę kategorię społeczeństwa) ze staro- i nowo-testamentowym „narodem wybranym". Ale główny nacisk tych nurtów zwanych umownie „teologią wyzwolenia", który nie  mógł się podobać  przede wszystkim miejscowej hierarchii kościelnej o konserwatywnej proweniencji oraz Rzymowi, to tworzenie paralelnego Kościoła zwanego ludowym, anty-hierarchicznego, opartego na tzw. „wspólnotach podstawowych". Ten aspekt organizacyjny miał dwa wymiary. Jeden to wspomniana retoryka i odniesienie do ówczesnej sytuacji społeczno-politycznej kontynentu, a drugi — brak diecezjalnego kleru, zwłaszcza w interiorze, alienacja wyższego duchowieństwa z problematyki społecznej, jego bogactwo i bizantynizm życia, wreszcie - ekskluzywizm oraz sprzężenie z opresyjnymi juntami i reżimami wojskowymi rządzącymi w większości krajów latynoamerykańskich. Nauczanie przejmowali więc ludzie świeccy, prowadzeni i indoktrynowani w przestrzeni nauki społecznej przez nielicznych, ale nader aktywnych duchownych, zwolenników owych teologii. Widać to przede wszystkim w ówczesnej Brazylii i Kolumbii, ale także w Ameryce Środkowej.

Ofensywa Watykanu przeciwko „teologiom wyzwolenia" rozpoczęła się intensywnie niemalże zaraz po wyborze Jana Pawła II (Paweł VI był w tej materii wyjątkowo ostrożny i zdystansowany). Przekładała się ona przede wszystkim w decyzjach personalnych papieża (nominacje biskupów o konserwatywnym i reakcyjnym sposobie widzenia rzeczywistości, usuwanie ze stanowisk hierarchów sympatyzujących z tymi kierunkami intelektualnymi i nieposłusznych Rzymowi, zawieszanie w czynnościach teologów głoszących nieprawomyślne idee etc.), naukach (homilie podczas licznych podróży na kontynent, a także w encyklikach papieskich) oraz dwóch instrukcjach (1982 i 1986) nt. aspektów owych teologii sygnowanych przez Kongregację Doktryny Wiary (kierowaną ówcześnie przez kard. J.Ratzingera). Wydano także Deklarację o niektórych stowarzyszeniach i ruchach zabronionych duchownym (1982) sygnowaną przez Kongregację ds. Duchowieństwa (kard. S.Oddi).

Zwłaszcza akapit mówiący, że zabrania się uczestniczenia kapłanom w tych ruchach, stowarzyszeniach obywatelskich, społecznych, politycznych, przynależności do inicjatyw i wszelkiego typu nurtów intelektualnych których "...cel i metody działania są przeszkodą hierarchicznej komunii w Kościele lub też przynoszą szkodę tożsamości kapłańskiej czy szkodzą też wypełnianiu powinności które kapłani w imię Chrystusa wykonują ...[...]....Bowiem w istocie rzeczy takie stowarzyszenia lub ruchy powodują podziały i niezgodę wewnątrz Ludu Bożego, pomiędzy wiernymi czy wśród duchowieństwa i w stosunku z własnym ordynariuszem, usuwają w cień misję kapłańską oraz rozbijają komunię kościelną: misję i komunię, które stanowią element istoty życia i posługi kapłana" ^{[ 8 ]} jest tu niezwykle istotnym i znamiennym. Czyli — centralizm, dogmatyzacja, podporządkowanie, brak samodzielności myślenia i wszelkie wynikające z tych aspektów efekty funkcjonowania jednostki.

Jan Paweł II w swoich encyklikach — w latach 70 -, 80- i na początku 90-tych — odnosił się wielokrotnie do problematyki sygnalizowanej przez „teologie wyzwolenia" w sposób jednoznacznie krytyczny, nie stroniąc od otwartych napomnień, gróźb czy apokaliptycznych wizji ^{[ 9 ]}. Najostrzej te słowa — ex cathedra do zgromadzenia wiernych — zabrzmiały w Managui (Nikaragua, 4.03.1983) ^{[ 10 ]}.

Formalnym zakończeniem sprzyjającego klimatu dla pluralizmu teologicznego, sygnałem końca kontestacji i powrotem do centralizmu rzymskiego może być Konferencja CELAM w Puebla (Meksyk;27.01 — 13.02.1979). Potwierdzeniem tych tendencji była kolejna konferencja biskupów w Santo Domingo (12.10. - 28.10.1992) ^{[ 11 ]}.

Belgijski duchowny ks. R.Verwimp, progresista i aktywista ruchów społecznych na rzecz zmian w Kościele, tak ocenia pontyfikat Jana Pawła II: "Podczas swego pontyfikatu, z bezpośredniej inicjatywy papieża zostały powołane do życia 123 rozmaite organizacje religijne, wszystkie o charakterze prawicowym, konserwatywnym i reakcyjnym. Niektóre z nich mają powiązania z Opus Dei, ale inne posiadają własną dynamikę, np. wspólnota Egidius, fundacja Tiberiades i wiele innych. Są one oparte na małych wspólnotach i nauczają w duchu fundamentalistycznej interpretacji Biblii. Ich celem — będącym również celem zmarłego papieża — jest zastąpienie starych struktur terytorialnych Kościoła, jak parafie, które obecnie doświadczają ogólnego odpływu wiernych" ^{[ 12 ]}.

Narcyzm instytucjonalny i zapatrzenie we własną świetność historyczną, poparte euforią zwycięstwa nad komunizmem (z polsko-centrycznej perspektywy) oraz pacyfikacją administracyjno-intelektualną „teologii wyzwolenia" spowodowały, iż Kościół rzymski nie spostrzegł równolegle przebiegających procesów społecznych (m.in. zagrażających istocie instytucjonalnemu katolicyzmowi), nie dostrzegł mimo powtarzanych sloganów post-koncyliarnych o „znakach czasu" właśnie owych sygnałów dobiegających ze świata współczesnego. Jak stwierdza filozof i religioznawca prof. Z.Stachowski na bazie powszechnej macdolnadyzacji, rozbuchanej konsumpcji, sukcesomanii i kompletnego rozproszenia (pluralizacja) także sfera religijności musiała poddać się tym trendom ^{[ 13 ]}. Permanentny kryzys katolicyzmu uwidaczniany — najpierw w skali Europy, dziś w skali świata — jest w początkach XXI wieku autentycznym faktem. Gdy w początkach XX wieku chrześcijanie (jako całość) stanowili w skali całego globu 34 % populacji to w 1992 r. jedynie 28,6% (obecnie ok. ¼). I przyczyna nie tkwi jedynie w demografii czy strukturze ludnościowo-rasowej. W 1971 r. katolicy to 18,2 %, w 1996 — 17,4 % ^{[ 14 ]}. Pokładane nadzieje przez Watykan w Ameryce Łacińskiej — ze względu na powszechność katolicyzmu i przewidywany przyrost populacji (w latach 1930-65 ludność tego regionu powiększyła się o 125% i ów trend utrzymuje się nadal) — nie sprawdziły się absolutnie. O skali zmiany wyznania (z katolicyzmu na różne denominacje - szczególnie ewangelikalnej proweniencji ^{[ 15 ]}) niech świadczy fakt — mówimy o ostatniej dekadzie XX wieku — wspomniany przez kard E.C.Ahumadę (Stany Zjednoczone AP), który już w 1991 r. zwracał uwagę na sytuację hiszpańskojęzycznej społeczności w USA (wówczas było to ok. 18 mln pochodzących głównie z Meksyku, a katolicy stanowili ok. 2/3 tej populacji) gdzie rocznie ok. 60 000 ludzi przechodziło na protestantyzm lub wybierało przynależność do nowych ruchów ewangelicznych. Te ostrzeżenia zbagatelizowano.

Nie inaczej musiała się układać sytuacja w Ameryce Południowej (podane wcześniej przykłady świadczą o tendencjach ogólno światowych — o Europie i jej problemach dechrystianizacyjnych i sekularyzacyjnych lepiej nie wspominać ^{[ 16 ]}) . Tu jednak nałożyła się dodatkowo tradycja i spuścizna „teologii wyzwolenia". Zwłaszcza w przestrzeni strukturalno-organizacyjnej.

Historyk kultury i religii, katolicki myśliciel, prof. J.Delumeau stwierdza w kontekście rozwoju ruchu pentekostalnego i ewangelicznego w Ameryce Łacińskiej, że "....to nie przypadek [....]. Wykorzystują one bowiem podejrzliwość hierarchów wobec tzw. wspólnot bazowych, aktywnych i żarliwych grup w dzielnicach, grup które dzięki Bogu, nie zniknęły. W każdym razie musimy zastanowić się nad sukcesem pokrewnych grup chrześcijańskich, ewangelikalnych czy też nie są one elastycznymi i zdecentralizowanymi strukturami Kościoła, a takich potrzebuje nasza epoka" ^{[ 17 ]}. Innym powodem, przyśpieszającym z pewnością rozwój i pochód ewangelikanów przez Amerykę Łacińską jest zanik „cywilizacji parafialnej" (czyli masowe przeniesienie się ludności ze wsi do miast, gdzie wokół metropolii wytworzyły się rozległe suburbia biedy, przemocy, nihilizmu i beznadziei). To tu — jak określa je J.Delumeau — „struktury bazowe" wspólnot ewangelicznych, małe, prężne, bliskie wyznawcy „na co dzień", charyzmatyczne i empatyczne, działające na zasadzie marketingu religijno-społecznego oraz wolnego rynku (popyt-podaż) zdobywają coraz liczniejszych wyznawców.

„Struktury bazowe" to żywcem przeniesiony z minionej epoki model funkcjonowania „Kościoła ludowego" i „wspólnot podstawowych" promowany przez „teologie wyzwolenia", a zwalczany przez Watykan (za pontyfikatu Jana Pawła II i szefującego Kongregacji Doktryny Wiary kardynała J.Ratzingera) i część miejscowej hierarchii.

Dziś w skali świata wyznania pentekostalne osiągnęli liczbę ok. 400 mln wyznawców. Z tego tytułu wyraźne zaniepokojenie daje się odczuć zarówno wśród katolików jak i tradycyjnie klasyfikowanych protestantów. Prestiżowy i wiarygodny, waszyngtoński instytut badań religijności, Pew Foundation wskazuje na fakt, że 70 % wyznawców denominacji protestanckich na południe od Rio Grande to właśnie ewangelikanie. Te wspólnoty charakteryzuje osobiste i żarliwe zaangażowanie animatorów i przewodników duchowych, prozelityzm uliczny i życie wspólnie z wiernymi (coś na kształt „księży robotników" we Francji w okresie lat 40-, 50-tych ub. wieku). Np. 2/3 ośrodków pomocy, wsparcia, opieki (oczywiście są to centra religijne i indoktrynujące religijnie swoich klientów) w megalopolis Rio de Janeiro należy do zielonoświątkowców.

Aktualnie ok. ¼ ludności Ameryki Południowej jest zaliczanych (wg wyznania) do denominacji pentekostalnych. Choć w skali różnych krajów ten rozkład jest różny. W ostatnich dekadach „protestantyzacja" społeczeństw latynoskich postępuje niezwykle szybko: Meksyk, Argentyna , Paragwaj to ok. 10 %, Nikaragua — 17 % ^{[ 18 ]}. Ale w Gwatemali obecnie ponad 55 % ludności zalicza się już do wyznań protestanckich (ewagelikanie — 40 %), a w Brazylii — ok. 40 % to nie-katolicy.

Najbardziej widomym znakiem tych procesów jest wspomniana Brazylia - najludniejszy kraj katolicki świata (ok. 200 mln ludzi). Jeszcze w latach 60-tych XX wieku procent katolików oscylował tu na granicy dziewięćdziesięciu kilku procent. Dziś, wg informacji Narodowej Konferencji Biskupów Brazylii jest to jedynie 67 % (to i tak szacunek zawyżony porównując go z danymi Pew Foundation). Ubytek jest więc bardziej niż znaczący (w skali roku z brazylijskiego Kościoła kat. odchodzi ok. 600 tys. ludzi).

Sam katolicyzm w Ameryce Południowej przeżywa ponadto (o czym hierarchia dyskretnie milczy, gdyż jest to temat niewygodny, wstydliwy, anty-dogmatyczny i anty-watykański) równocześnie z odchodzeniem wiernych swoistą sykretyzację kultu, liturgii, wiary. Irenizm kwitnie na dobre, a duchowieństwo z tytułu spadku liczby wiernych, braku powołań, jak również związków kulturowych ze środowiskiem nie przeciwdziała energicznie takim tendencjom. Szerzą się więc kulty quasi-chrześcijańskie, para-religijne, mieszczące w sobie elementy katolicyzmu, pierwotnych religii afrykańskich (dotyczy to przede wszystkim potomków byłych niewolników przywiezionych do Nowego Świata z Afryki) czy autochtonicznych wierzeń jak np: candomble, umbanda, santeria, voodoo itd.

Chrześcijaństwo przenosząc swoje centrum — jest to proces wymuszony i skorelowany z sekularyzacją i laicyzacją społeczeństw europejskich — do krajów tzw. Trzeciego Świata będzie musiało się stawać coraz bardziej podobne do swojego wizerunku z pierwszych wieków istnienia.: purytańskie, wojownicze, konserwatywne, mistyczne, profetyczne. Rosło będzie zapotrzebowanie na męczenników (coraz mniej zachodniego racjonalizmu, krytycyzmu i naukowości), odrzucanie spuścizny kultury zachodnio-europejskiej (moralność, demokracja, humanizm), ale jednocześnie musi się stawać coraz bardziej pluralistyczne, rozproszone, wielowątkowe i multi-rytualne. Zachód dla katolicyzmu i Rzymu jest już peryferią — zdaje sobie z tego sprawę Benedykt XVI (nie zdawał sobie Jan Paweł II mówiąc o "wiośnie Kościoła" ^{[ 19 ]}). Jedyną nadzieja Kościoła w przestrzeni zachodniej jest obrona przywilejów, np. podatkowych, wynikających z jego niegdysiejszej pozycji.

Przykładem tych właśnie, opisanych procesów może być postępujący rozłam w kościele anglikańskim — choć to inne wyznanie i kościół mniej scentralizowany i zdyscyplinowany formalnie niż rzymski, ale tendencja jest uniwersalna — gdzie Afrykanie i Azjaci są bardziej ortodoksyjni i fundamentalistyczni, niźli wyznawcy anglikanizmu w metropolii, na Wyspach Brytyjskich; dotyczy to głównie spraw etyczno-moralnych i wyświęcania kobiet. Dlatego m.in. Benedykt XVI stara się tych purytanów anglikańskich przeciągnąć do katolicyzmu.

W bezpośredniej konfrontacji z islamem (Afryka) i charyzmatycznymi, mistycznymi i fundamentalistycznymi wyznaniami ewangelikalnymi (Ameryka Łacińska) katolicyzm będzie musiał przyjąć taką płaszczyznę konfrontacji i egzemplifikacji.

Jan Paweł II jasno opowiedział się (i też zapoczątkował swoim pontyfikatem) proces fundamentalizacji — na nowo, po soborowej próbie dostosowania i otwarcia katolicyzmu na nowoczesność, na modernizm, na współpracę z kulturą Zachodu - Kościoła rzymskiego. Z jednej strony ów trend można wpisać w ogólnoświatową tendencję do tzw. „odnowy religijności" (o czym mówią tacy koryfeusze współczesnej humanistyki jak P.Berger czy J.Habermas), ale o charakterze ortodoksyjnym, fundamentalistycznym, purytańskim (islam od rewolucji imama R.Chomeiniego, wpływy protestanckich born again na sytuację w USA czy rosnąca popularność fundamentalistów hinduistycznych na Półwyspie Indyjskim). Działania na polu zwalczania „teologii wyzwolenia" mogą być zaliczone do tej kategorii działań Watykanu. Ale jest i druga strona — w wyniku tych działań Kościół w swoim zapleczu ilościowym (za jaki uchodzić miała Ameryka Łacińska) w dłuższej perspektywie przegrywa. Charyzmat, mistyczny żar, emanacja emocji religijnych nie przystają do hierarchicznej struktury rodem z feudalnej Europy. A to właśnie biurokracja kościelna jest (i była dotychczas zawsze) podstawą działań Kościoła, zwłaszcza w tym regionie świata.

Ale najlepszym podsumowaniem tych rozważań nad sukcesem denominacji pentekostalnych i kryzysem Kościoła katolickiego w Ameryce Łacińskiej mogą być słowa N.Klein napisane w duchu anty-korporacjonistycznym (odnoszące się co prawda do innej sytuacji i zagadnień, ale meritum problemu pozostaje uniwersalne - Kościół katolicki jest bowiem najstarszą i najbardziej globalną korporacją działającą zarówno w wymiarze „duchowym" jak i „materialnym") odniesione do walki ludzi przeciwko uniformizacji, scalaniu, standaryzacji wszelkich przestrzeni naszego życia — a nade wszystko materializacji i utowarowienia: jest ta walka zorganizowana zgodnie z zasadami stanowiącymi odwrotność sposobu organizacji państw, korporacji i tradycyjnych organizacji religijnych. Na skupianie odpowiada rozdrobnieniem, na centralizację — dyspersją, na koncentrację władzy — labiryntem rozproszenia i mnogością podmiotów, na homogenizację — skrajnym pluralizmem ^{[ 20 ]}. I tu należy szukać również przyczyn — w pewnych światowych procesach i tendencjach — uwiądu takich korporacyjnych podmiotów jakim jest bez wątpienia Kościół katolicki. Choć do końca nie musi to być proces korzystny dla jednostki ludzkiej jako takiej.