Stanisław Obirek, jezuita, który zdecydował się odejść z zakonu, jest znanym i cenionym komentatorem życia kościelnego i społecznego. Człowiekiem, który — co wielokrotnie udowodnił — ma odwagę mówienia tego, co myśli, a nie tego, co wypada. Uczciwość intelektualna ma jednak swoją cenę. Stanisław Obirek nie chowa głowy w piasek. Nie ma poczucia winy, które podpowiadałoby mu założenie wora pokutnego i posypanie głowy popiołem. Dlatego o swoich sporach z Kościołem i zakonem, papieskim nauczaniem i sposobem dyscyplinowania niepokornych „sług Kościoła" postanowił opowiedzieć. W książce „Przed Bogiem" przedstawia swoje poglądy na temat polskiej religijności i Kościoła, kondycji rodzimego katolicyzmu, dialogu katolicko-żydowskiego czy jakości życia zakonnego… Mówi także o przyczynach swojego odejścia. Książka ukaże się nakładem Wydawnictwa W.A.B. 17 listopada 2005 r. Publikacja fragmentu w Racjonaliście za zgodą S. Obirka i Wydawcy.

Andrzej Brzeziecki i Jarosław Makowski: Profesor Leszek Kołakowski w opracowanej przez ciebie książce Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi, będącej zapisem rozmowy ludzi wierzących z niewierzącymi, pisze: „wiara jest prawomocna i niewiara jest prawomocna". Czy to znaczy, że wszystko jedno, że w zasadzie jest obojętne, czy jest się człowiekiem wierzącym, czy ateistą?

Stanisław Obirek: Dla profesora Leszka Kołakowskiego nie tyle ważna jest jedna czy druga opcja. Istotne jest dla niego to, co się dzieje między nimi. Owo napięcie pomiędzy wiarą i niewiarą. Filozofowi idzie w końcu o to, by pokazać, że zarówno wierzący, jak i ateiści mają takie samo prawo do obrony własnych przekonań. Od tego sporu między wiarą a niewiarą zależy przecież żywotność kultury.

Sam Kołakowski stawia się niejako ponad samym sporem. Jego nie interesuje, która ze stron dialogu ma rację, ale zachwyca go płynący z tego zderzenia twórczy, intelektualny ferment. Może takie postawienie sprawy jest wygodne, a może dyktowane życiowymi doświadczeniami myśliciela. Sparzył się jako człowiek „wierzący w komunizm" — i teraz dmucha na zimne. Chce zachować dystans wobec wiary i Kościoła. I nie można się chyba temu dziwić, gdyż jego postawa może być podyktowana lękiem, by znów się nie dać zwieść na manowce.

Jestem sobie w stanie wyobrazić ateistów, którzy wierzą, że nie ma żadnego innego życia po śmierci. Ta nadzieja na inne życie nie jest im do niczego potrzebna, gdyż w ich przekonaniach nie ma także rozpaczy. Mogą więc powiedzieć: Anima naturaliter pagana. Rzecz jasna, można iść tropem Karla Rahnera, jednego z najwybitniejszych jezuickich teologów XX wieku, i taką postawę nazywać „anonimowym chrześcijaństwem". To znaczy, że nawet jeśli odrzucasz Boga, ale żyjesz tak, jakby On istniał, prowadzisz kryptochrześcijańskie życie. Byłoby to jednak zbyt piękne, by mogło być prawdziwe. Trudność polega choćby na tym, że niewierzący nie chce być traktowany jako „anonimowy chrześcijanin".

W tej otwartej na pierwszy rzut oka formule Rahnerowskiej kryje się chrześcijańskie, by tak rzec, zawłaszczanie ludzi. Polega ono na tym, że co prawda Kościół pozwala buddyście być buddystą, ale na koniec mówi się mu, że to i tak nie ma większego znaczenia, gdyż ostatecznie — po śmierci — spotkamy się w „katolickim niebie".

To jest podstawowy problem. Bo mówiąc wprost, dotyczy naszej, katolickiej, misyjności. Dlatego często słyszę pytanie: „Czego ty od nas chcesz, czy chcesz nas nawracać?"

Oczywiście za tym pytaniem kryją się dwa tysiące lat chrześcijaństwa, które ewangelizowało i nawracało, często brutalnie, innowierców. Trudno ludziom uwierzyć, że to się zmieniło. A ja naprawdę nie chcę nikogo nawracać, ja chcę po prostu rozmawiać, bez ukrytych celów i tajemnych strategii.

Po pierwsze, Kościół zawłaszcza sobie ludzi. Ale — po drugie — nawet ludzie niewierzący nie potrafią odciąć się od chrześcijaństwa. Choćby Jacek Kuroń, który sam o sobie pisał w słynnym eseju, że jest „chrześcijaninem bez Boga".

Postać Kuronia wydaje się potwierdzać, przynajmniej w niektórych przypadkach, zasadność określenia Rahnera. Kuroniowi nie przeszkadza, że nazywa siebie chrześcijaninem. Tyle tylko, że bez wiary w istnienie Boga, ale z wiarą w chrześcijańskie wartości: miłosierdzie, solidarność, współczucie, prawdę, dobro… Dlatego nie mówi o sobie „humanista bez Boga", ale właśnie „anonimowy chrześcijanin".

Możemy się jednak zastanawiać, dlaczego Kuroń nie powiedział wprost: moje laickie wartości są tak samo ważne jak wartości chrześcijańskie.

Ten problem stanowił dokładnie oś sporu, jaki przerabialiśmy, i zapewne raz jeszcze przerabiać będziemy, podczas dyskusji o Konstytucji Europejskiej. Kościół nie oparł się pokusie, by raz jeszcze - przy tej właśnie okazji — przypominać i podkreślać, że to, co w Europie najcenniejsze, ma korzenie chrześcijańskie. Ale nie wszyscy z takim oglądem sprawy się zgodzą. Szczególnie w Europie Zachodniej, a już zwłaszcza we Francji.

I tak laickość francuska określa się przecież w opozycji do tak rozumianych wartości chrześcijańskich, które w historii Francji sprowokowały niemałe dewastacje w ludziach. Kiedy na dwa tysiące lat historii chrześcijaństwa spojrzymy oczyma innowierców, zobaczymy, jak mocno musieli oni uzasadniać swoje prawo do odmienności. To nie przypadek, że w Kościele zrodziły się takie oto formuły: „najlepszy Żyd to taki, który się nawrócił, albo martwy". Kościół nie straci wiarygodności, jeśli nazwie po imieniu zbrodnie dokonane „w imię Boga". Przeciwnie: może ją tylko potwierdzić. Tuszowanie historii czy pomijanie niektórych — ciemnych — kart chrześcijaństwa nie wydaje mi się dobre, nawet na krótką metę. Nie idzie mi o doszukiwanie się za wszelką cenę grzechów córek i synów Kościoła, ale w imię prawdy i sprawiedliwości trzeba powiedzieć, że Kościół w swym oficjalnym nauczaniu do II Soboru Watykańskiego nie znał innego języka i sposobu kontaktu ze światem niż język dyscypliny i konfrontacji. Dlatego rozumiem Francuzów, którzy mają z Kościołem kłopot. Ba, podzielam ich obawy i wątpliwości.

Przyjmując taki punkt widzenia, wytrącasz z ręki katolików to, co stanowi w pewnym sensie o sile Kościoła — jego misyjność. A przecież ksiądz ma przede wszystkim „szukać zagubione owce".

Tak może się wydawać, ale tak nie jest. Ja po prostu uważam, że w dzisiejszym, pluralistycznym świecie każdy ma prawo do własnych przekonań. Również Kościół i każdy ateista. Kościół może więc prowadzić działalność misyjną, ateista zaś ma prawo głosić absurdalność przekonań religijnych. Dlatego nieustannie spotykałem się z pytaniami: Po co z tymi niewierzącymi dialogujesz?

A niewierzący pytali, jak już wspomniałem, czy aby nie chcę ich nawracać. Odpowiadałem zwykle, że mnie to interesuje jako problem ludzki, a nie problem misyjny. Faktem jest wszakże, że Kościół w Polsce nie interesuje się niewierzącymi. To absolutny margines, myślą biskupi, więc szkoda czasu i wysiłku. Ponadto po co Kościołowi niewierzący? Ten sąd formułuję w oparciu o własne doświadczenia i pracę nad książką Co nas łączy? A więc jest to w pewnym sensie owoc moich prywatnych zainteresowań. I kiedy zajmowałem się dialogiem z niewierzącymi, nie wiedziałem, jak przekonać władze zakonu, że taki dialog jest pożyteczny. Sam byłem poniekąd nowicjuszem. Nie miałem też żadnych z góry przyjętych założeń, dokąd ta wymiana myśli i doświadczeń może nas zaprowadzić. Wyszedłem natomiast z prostego przeświadczenia, że i wierzący, i niewierzący są sobie potrzebni.

Do czego?

Aby się przekonać, że nie był to bezowocny dialog, wystarczy rzucić okiem na teksty agnostyka profesora Jana Woleńskiego. Jego pierwszy artykuł, otwierający dyskusję, jest agresywny, pełen zarzutów i konfrontacyjny. Ale ostatni, kończący debatę, jest pisany już w innym, bardziej przyjaznym tonie. Może więc coś się w nas przełamało. Nie patrzymy na siebie jak na przeciwników w sporze, ale jak na przyjaciół, których trapią podobne problemy. Czy to mało?

W Polsce jednak trudno funkcjonować poza chrześcijańskim czy kościelnym kontekstem, o czym świadczy postać Jacka Kuronia. Także profesor Jan Woleński publicznie mówi, że jest agnostykiem. Jego argumentacja nie idzie jednak w kierunku kwestionowania istnienia Boga, ale napominania Kościoła jako instytucji. Do rejestru win popełnionych przez Kościół i spisanych przez Marcina Lutra w roku 1517, potem rozwiniętych w Oświeceniu, profesor Woleński może tylko dopisywać nowe: mówi na przykład o antysemickich wybrykach prałata Henryka Jankowskiego. Czy w tym sensie dialog, jaki podjąłeś się prowadzić z niewierzącymi na łamach „Życia Duchowego", nie uderza w pustkę? Bo przecież zarzuty Woleńskiego byłyby pozbawione sensu, gdyby miał zacząć rozmawiać z żydami.

Mam wrażenie, że zapis rozmowy z agnostykami w książce Co nas łączy? jest rzeczywiście naznaczony polską specyfiką. Gdy się ją porówna z książką zawierającą rozmowy Umberta Eco, agnostyka, z kardynałem Carlem Mariem Martinim, widać to jeszcze dobitniej.

W tym drugim przypadku mamy świadomy namysł nad kondycją naszej kultury. Natomiast u nas zapisany jest rejestr grzechów i przewin jednej lub drugiej strony. Sporządziliśmy swoisty katalog rozbieżności. Ale może na początek nie można inaczej. Dla mnie ważne jest to, że w ogóle zaczęliśmy rozmawiać i że ta rozmowa coraz bardziej nas wszystkich wciągała. Trochę szkoda, że została przerwana.

Niewątpliwie osobiste doświadczenie przynależności do PZPR, jak i opuszczenie partii po wprowadzeniu stanu wojennego uwrażliwiły Jana Woleńskiego na instytucjonalny wymiar Kościoła. Na nasze argumenty, że Kościół to nie partia, Woleński odpowiada: w partii też wiele można było robić, wolność była podstawową zasadą. Ale nie mogliśmy jednego - krytykować pierwszego sekretarza, przyjaźni polsko-radzieckiej i przewodniej roli partii. Jeśli się to akceptowało, spokojnie można było uprawiać filozofię szkoły lwowsko-warszawskiej, egzystencjalizm czy inne -izmy. Bo tak naprawdę nikogo to nie interesowało. Analogicznie jest w Kościele: jeśli zajmujesz się na przykład żydami, możesz to robić, tylko nie wolno ci powiedzieć złego słowa o Piusie XII.

Dlatego nasz spór był sporem nie tyle o wiarę i niewiarę, ile o przynależność do takiej lub innej instytucji oraz debatą nad płynącymi z tej przynależności konsekwencjami. Dla Woleńskiego Kościół istnieje tylko w społecznym wymiarze. Ale przecież w Co nas łączy? są też inne głosy, nieuwikłane w problem oceny jakości działania instytucji. Niektóre bardzo przejmujące. Dlatego mam poczucie, że ten dialog tak naprawdę jest jeszcze ciągle przed nami.

Tekst profesora Woleńskiego otwierający tom Co nas łączy? został opatrzony komentarzem księży teologów. Oni argumentowali, że skoro Woleński znajduje się poza Kościołem, to nie ma go prawa napominać. Jest to mniej więcej tak, jakbyśmy my, dziennikarze, nie mogli napominać Ministerstwa Finansów, bo nie jesteśmy jego pracownikami.

To prawda, że tekst Woleńskiego opatrzyliśmy komentarzem czterech jezuitów. Potem profesor natychmiast zarzucił mi, że zachowałem się jak wydawca partyjnego pisma, w którym nieprawomyślny artykuł nie może ukazać się bez komentarza krytycznego. Nie miałem do siebie o tę strategię pretensji. Nie widziałem w tym nic niestosownego. Ale dopiero osobista rozmowa z Woleńskim pozwoliła nam przezwyciężyć nieufność.

Zaproponowałem mu napisanie kolejnego tekstu, który pozwolił na dalsze wyjaśnienia i wprowadził nowe wątki. Nawiasem mówiąc, cała sprawa znalazła swój finał w osobnej książce Jana Woleńskiego Granice niewiary.

W innych wypowiedziach społeczny wymiar Kościoła jako instytucji także nie znalazł się w centrum uwagi. Na przykład reakcja Stanisława Lema była inna. Myśmy się sobą zaciekawili. Każdy z nas zachował własne stanowisko, ale zaczęła się wymiana myśli. Jeszcze inny jest agnostycyzm Michała Głowińskiego: jest to agnostycyzm nieśmiały, niepewny swoich racji...

I teraz sedno pytania: moim zdaniem niewierzący mają prawo krytykować Kościół. Poza tym, że Kościół jest oczywiście rzeczywistością nadprzyrodzoną, jest także uchwytny nader naturalnymi metodami. Woleński nie rościł sobie prawa do krytyki dogmatów, ale do ziemskiego zachowania i poczynań ludzi Kościoła.

W książce znajduje się także obszerna korespondencja między Stanisławem Lemem a tobą. Może jednak dziwić, że zawsze spoglądasz na Lema jak na człowieka niewierzącego. Dlaczego nie zobaczysz w nim po prostu osoby — bez przymiotnika?

To dobre pytanie. Myślę, że zadziałał mechanizm, który nazwałbym treningiem jezuickim. Część formacji zakonnej tak przebiega, że stajemy się janczarami głoszonych idei. Jednym z takich programów, zadanym jezuitom przez Pawła VI, była walka z ateizmem. Ona została zapisana w naszych zakonnych dokumentach. Na szczęście po jakimś czasie słowo „walka" zastąpiono słowem „dialog". I to gdzieś we mnie głęboko tkwiło, stąd potrzeba zrozumienia ateizmu i skonfrontowania się z nim.

Lem był niechętny takiej rozmowie. Tadeusz Różewicz wprost mi powiedział, że nie jest to temat do publicznych dyskusji. Osobiście jednak jestem przekonany, że tę sprawę warto podejmować. Intrygowała mnie, bo skoro ja jako ksiądz w każdą niedzielę mówię, że wiara jest tak ważna w życiu człowieka, to chciałem, aby niewierzący powiedział mi, dlaczego wiara nic w jego życiu nie znaczy. Niektórzy niewierzący potraktowali to jako naruszanie ich prywatności.

Stanisław Lem dostrzega jednak społecznotwórczą rolę Kościoła. Co prawda z jednej strony religią się nie interesuje, ale z drugiej napisał w „Tygodniku Powszechnym" felieton, w którym nawoływał Kościół, by jako instytucja posiadająca autorytet wśród Polaków zabrał głos w sprawie Big Brothera. Jednak Lem nie akceptowałby zapewne poczynań Kościoła, gdyby duchowni wskazywali, na kogo obywatele mają głosować.

Agnostycyzm Lema to dla mnie wyjątkowe odkrycie. Żałuję, że w swych odpowiedziach trochę się ode mnie opędzał i tak naprawdę nie chciał podjąć pytania, dlaczego nie wierzy. Może byłem zbyt obcesowy. W każdym razie na pewno Lem ma wielki szacunek do Kościoła polskiego jako instytucji, która z powodzeniem oparła się dwom totalitaryzmom. Natomiast rzeczywiście irytują go niemądre zachowania niektórych księży, ale są to emocje nieobce chyba również wierzącym.

Napisałeś, że zazdrościsz Stanisławowi Lemowi jego niewiary. Czy nie sądzisz, że teraz, kiedy opuszczasz zakon, Lem może się czuć za twoją decyzję w jakiś sposób odpowiedzialny? Może pomyśleć, że wzbudził w tobie wątpliwości.

Tak naprawdę napisałem, że fascynuje mnie „opakowanie" jego światopoglądu, a więc jego twórczość, a wyrażona przez Lema troska, by mnie „nie skrzywdzić nieuleczalnie", wydaje mi się po prostu głęboko ludzka. Podobnie jak jego niechęć do wdawania się w światopoglądowe dysputy. A co do odejścia z zakonu, obciążanie kogokolwiek odpowiedzialnością za własne decyzje byłoby śmieszne. Każdy z nas jest kowalem własnego losu niezależnie od tego, z kim i o czym rozmawiamy. Nie wykluczam jednak, że dialog z niewierzącymi, w tym i ze Stanisławem Lemem, pomógł mi zobaczyć pewne aporie w życiu zakonnym, których bez tego dialogu bym nie dostrzegł.

Kiedyś miałem okazję nawiązać do naszej elektronicznej korespondencji w prywatnej rozmowie i wspomniałem o korzyściach ze zmiany światopoglądu, jakie ujawniły się w życiu tak ważnych również dla mnie myślicieli, jak Leszek Kołakowski i Zygmunt Bauman. On powiedział krótko: „Ja sumienia swego nigdy w arendę nie oddałem". To niezwykle istotne wyznanie i myślę, że musi zmierzyć się z tym problemem każdy, zarówno wierzący, jak i niewierzący. Mnie w każdym razie daje ono do myślenia. Jak symbol, o którym to pisał Paul Ricoeur. Tyle tylko, że tu jeszcze dochodzą konsekwencje praktyczne.

Przypadek Lema, który nie chce mówić o swej niewierze, pokazuje, że w Polsce, która — cokolwiek by mówić — jest krajem katolickim, ludzie niechętnie przyznają się do swego agnostycyzmu. Nawet prezydent Aleksander Kwaśniewski przy jednej z okazji tłumaczył się, że nie ma, niestety, łaski wiary. Podobnego sformułowania użyła etyk i profesor Uniwersytetu Warszawskiego Magdalena Środa.

Przeprowadziłem kiedyś bardzo ciekawą rozmowę z profesorem Jerzym Jedlickim. Myślę też, że podobne stanowisko zająłby profesor Jerzy Szacki. Otóż Jedlicki mówi tak: Ja po drugiej wojnie zakopałem topór wojenny z Kościołem. Nie będę się wtrącał w kościelne sprawy, ale też proszę, by Kościół nie wypominał mi, że jestem agnostykiem.

Myślę, że sposób myślenia Jedlickiego jest reprezentatywny dla przedstawicieli agnostycyzmu inteligenckiego. Oni przed wojną doświadczyli Kościoła agresywnego, i to skutecznie uleczyło ich z potrzeb debatowania z religią i Kościołem czy zajmowania się nimi. Nakłada się na to fakt, że po wojnie Kościół walczył z komunizmem. Krytykowanie Kościoła mogło znaczyć, że popiera się komunistów. Toteż większość ludzi wolała milczeć. Te powojenne doświadczenia utrudniają analizę samego pojęcia ateizmu.

Może dlatego w Polsce nie zetknąłem się z ateizmem „czystym" i pewnie dlatego chętniej posługujemy się dziś pojęciem agnostycyzm, które jest mniej obciążone historycznie. Poza tym uwikłanie ateizmu czy agnostycyzmu w tak zwany światopogląd naukowy, wypracowany na gruncie filozofii marksistowsko-leninowskiej, przyczyniło się do jego kompromitacji jako propozycji intelektualnej. Również apologetyka katolicka wzmocniła ten stereotyp, dodając jeszcze kilka innych, jak mason — odwieczny wróg Kościoła, żydokomuna i tym podobne. To nie ułatwiało rozeznania, ale jedno było wiadomo: porządny człowiek trzymał się od tego wszystkiego z daleka.

Tym bardziej podziwiałem i podziwiam tych, którzy trwali i trwają przy swoich przekonaniach ateistycznych. Jest ich sporo, ale wspomniany kontekst sprawia, że niechętnie mówią o swojej niewierze publicznie. Na szczęście to się zmienia. Zaczynają mówić i pisać...

Może analogia, do której chcemy się odwołać, szyta jest grubymi nićmi, ale chyba coś mówi o stosunku wierzących do niewierzących. W Polsce żyjemy zasadniczo w społeczeństwie ludzi białych. Czarnoskórzy są tu wyjątkiem. Dziś, mimo że nie mamy żadnych uprzedzeń rasowych, rozmawiając z osobą o czarnym kolorze skóry, podświadomie zwracamy na niego uwagę. Jednak nasz rówieśnik, na przykład w Londynie, już tego nie widzi w ten sposób. Może podobnie jest z religią: zwracamy uwagę na niewierzących, gdyż w naszym kraju to egzotyka.

Być może tak. Ale wyznam, że dialog z niewierzącymi naznaczył mnie w ten sposób, iż podział wierzący — niewierzący przestał być dla mnie istotny. Nawiązały się nici sympatii i przyjaźń. Na przykład z Janem Woleńskim, z którym coraz mniej mówimy o sprawach religijnych, natomiast z równym rozbawieniem komentujemy coraz dziwniejsze teksty księży profesorów Czesława Bartnika z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego i Jerzego Bajdy z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, publikowane z pasją wartą lepszej sprawy na łamach równie dziwnego „Naszego Dziennika". Nie chciałbym być gołosłowny. Przeczytajcie sami, co wspomniani „teologowie" mają do powiedzenia na temat katastrof w rodzaju tsunami czy Katriny. Człowiek dostaje gęsiej skórki...

Może więc należałoby postawić sprawę inaczej: po co dociekać, co łączy wierzących i niewierzących, skoro można zapytać, co łączy ludzi przyzwoitych?

Ten postulat jest zasadny. Tym bardziej że odpowiada najgłębiej pojętemu humanizmowi. Bo zmartwieniem nas wszystkich, ludzi zatroskanych jakością życia publicznego, jest pytanie, jak, mimo różnic światopoglądowych, pokoleniowych, klasowych, żyć razem w pokoju. Jak żyć na tej wspólnej ziemi ekumenicznie. To był problem Witolda Gombrowicza, który szukał międzyludzkiego Kościoła. Wspólnoty ignorującej w pewnym sensie podział na wierzących i niewierzących — dychotomię, która została nam sztucznie narzucona.

Ciekawe, co dziś powiedziałby Wolter: czy on, wychowanek kolegium jezuickiego, nadal ośmieszałby jezuitów, kpił z religijnych sporów? Wolter zobaczył, jak różne grupy — dziś byśmy powiedzieli korporacje - bronią swoich interesów. Dlatego stanął z boku. Takie wolterowskie poczucie antykorporacyjności i mnie dopadło. I tak jak on mówię, że nie interesują mnie koteryjne kłótnie. To, co spędza mi sen z powiek, wiąże się z pytaniem o jakość naszego — mojego i waszego — życia. Paradoksalnie przy takim postawieniu sprawy okazuje się, że bardziej mi po drodze z kimś, kto jest niewierzący, kto znajduje się poza Kościołem, niż z kimś, kto należy do tej samej grupy.

Może więc jest coś na rzeczy w twierdzeniu, że „naszą religią winna być demokracja". Oznacza to, że nie jest ważne, czy jesteś biały, czy czarny, wierzący czy niewierzący. Ważne, jak żyjesz i co możemy razem zrobić.

I znowu pojawia się ewangeliczny motyw owoców naszych czynów. Tak samo było w przypadku oddziaływania Jezusa: ludzie z różnych kręgów, stanów i środowisk gromadzili się wokół tego Cieśli, gdyż widzieli, że czyni dobro. Innymi słowy: nie przynależność świadczy o tym, kim jesteś, ale owoce działania i życia.

Ten motyw znany jest nie tylko Biblii, ale także wielkim humanistom. Przecież „republika uczonych" Erazma z Rotterdamu polegała właśnie na takim rozpoznaniu. Przypomnijmy, że Erazm był jednym z bardziej złośliwych mędrców, jeśli idzie o demaskowanie absurdów scholastycznych sporów. Inni zobaczyli, że ma dużo racji, zaczęli się wokół niego gromadzić. Jak to się dzieje, że w bardzo różnych okresach historycznych jakaś wartość, jakaś myśl staje się ośrodkiem przezwyciężania konfliktów, wydawałoby się, nieprzezwyciężalnych? Jest to podniesienie sporu na inny poziom. Warto pod tym kątem uważnie przeczytać małą, ale niezwykle pouczającą książkę Gerda Theissena Czasy Jezusa. Tło społeczne pierwotnego chrześcijaństwa, w której używa narzędzi socjologicznych, by pokazać odmienność i nowość propozycji religijnej Jezusa z Nazaretu, zestawiając ją z innymi. Theissen przypomina, że chrześcijaństwo „nie spadło z nieba", ale jest bardzo konkretnie wpisane w historię Palestyny czasów Jezusa. Jeśli chcemy być Jego uczniami, to musimy się dokładnie temu przyjrzeć i postępować dokładnie tak jak On - nie wykluczać nikogo z poczuciem wyższości, ale z każdym nawiązywać dialog.

A czym dla ciebie, człowieka przez ponad dwadzieścia lat posługującego jako katolicki ksiądz, jest wiara? Dokonałeś wyboru świadomie czy — jak większość Polaków — wyssałeś wiarę po prostu z mlekiem matki?

Ze mną było tak, że w dzieciństwie rodzina załatwiła za mnie powinności religijne: chrzest, komunia, bierzmowanie… Były to wydarzenia, na które nie miałem wpływu i które przyjmowałem jako coś zupełnie naturalnego. Chrześcijaństwo nie miało poważnej alternatywy — i w tym sensie może być odczytywane jako fatum. Ojciec i matka, sąsiedzi i ciotki, siostry zakonne w przedszkolu tworzyli religijną otoczkę, poza którą nie wychylałem nosa.

Była to raczej religijność niedzielna i świąteczna, tak bliska polskiemu katolicyzmowi. Codzienność obywała się bez świętości. Rodzice chodzili co tydzień do kościoła, brali udział w procesjach czy nabożeństwach różańcowych. A ja i moje rodzeństwo im towarzyszyliśmy. Z upływem lat stał się katolicyzm moim światopoglądem, już wybranym i zaakceptowanym, choć poddanym krytycznemu osądowi. Natomiast miałem od dzieciństwa problemy z „urzędnikami Pana Boga", czyli księżmi. Być może decyzja wstąpienia do zakonu była rodzajem manifestacji — ja będę inny! Skończyło się, jak się skończyło.

Marek Edelman chciał kiedyś spytać księdza Józefa Tischnera, dlaczego on, człowiek światły i wykształcony, w ogóle wierzy. Nie miał jednak, jak przyznaje, odwagi. My chcemy to pytanie zadać tobie: dlaczego wierzysz? Do czego potrzebna jest ci wiara?

Tę historię opowiedział mi sam Marek Edelman. Swoją drogą szkoda, że nie zapytał Tischnera. Analogiczne pytanie chciał zadać Jerzemu Turowiczowi. Ale tego również nie zrobił. Nie zadał go także kardynałowi Jean-Marie Lustigerowi. Powiedział natomiast, że rozumie Lustigera, Żyda, który przez chrzest wybrał życie. Został księdzem, potem biskupem, a w końcu kardynałem i metropolitą Paryża. Marek Edelman widzi religię przez pryzmat kariery zawodowej, do czego oczywiście ma prawo. Inna sprawa, czy takie widzenie wyczerpuje istotę religii.

Pytanie, po co mi wiara, dla mnie jest równoznaczne z innym: po co żyję. I odpowiedź na oba jest jedna: żyję, by wierzyć, wierzę, by żyć. Być może powie ktoś, że taka odpowiedź jest efektem prania mózgu w dzieciństwie, a potem w zakonie jezuickim. Jednak nie postrzegam chrześcijaństwa jako ciężaru, ale jako dość spójny system przekonań, który pozwala mi sensownie przeżywać moje życie. Oczywiście znam agnostyków, którzy dokładnie tak samo mówią o swoim agnostycyzmie. Nie wierzą, bo wiara jest absurdem, a dogmaty ten absurd tylko podnoszą do n-tej potęgi. Bo jak tu pogodzić wszechmoc Boga z istnieniem zła, jak uzasadnić dziewicze poczęcie Jezusa, nie wspominając już o tak dziwnych z logicznego punktu widzenia konstrukcjach myślowych, jak Bóg Jedyny w Trzech Osobach. Tak więc agnostycy mają poważne racje, by trwać przy swojej niewierze.

Ja takich mocnych racji nie mam. Wierzę, bo inaczej nie potrafię… Jeśli chcecie, możecie to nazwać via negativa. Bo tak naprawdę nie jestem w stanie podać racji pozytywnych. Tak więc mogę tylko powtarzać, przyjmijcie to za dobrą monetę: wierzę, gdyż wierzył także człowiek imieniem Jezus z Nazaretu.

A co odpowiedziałbyś profesorowi Tadeuszowi Kotarbińskiemu, który wyrzekł się wiary nie z przyczyn serca, ale w imię uczciwości intelektualnej wobec samego siebie? Nauka nie może korzyć się przed doktryną — pisał w 1930 roku - „wedle której pewna porcja soku winogronowego, poddanego fermentacji alkoholowej, po wykonaniu [...] nad nią pewnych zabiegów psychofizycznych - staje się krwią człowieka, zmarłego przed kilkunastu wiekami". Prawdziwy katolik, skoro takie naiwności bierze serio, nie może być człowiekiem dojrzałym intelektualnie.

Ostatnio w miesięczniku „Znak" ukazał się interesujący artykuł Anny Wierzbickiej, autorki ważnej książki, opublikowanej również po polsku, Co mówi Jezus?

Otóż Wierzbicka na początku swych rozważań przywołuje opinię jednego z australijskich psychiatrów, który pośród różnych dewiacji psychiatrycznych nękających ludzi wymienia dewiację religijną. Co ciekawe, wiarę w przeistoczenie postaci chleba i wina zalicza do tego rodzaju schorzeń. Ona sama jest przekonana, że podobne opinie są wynikiem nieporozumień językowych, które można przezwyciężyć. Niestety tego rodzaju wysiłek intelektualny nie spędza snu z powiek pewnym siebie teologom powtarzającym stare formuły, które należy, ich zdaniem, po prostu przyjąć na wiarę.

Pamiętam także moją rozmowę z profesorem Henrykiem Markiewiczem, który postawił analogiczne pytanie: po co księdzu wiara, przecież jest ksiądz wykształcony, krytyczny i tak dalej. Przyznam, że wtedy byłem trochę tym pytaniem oburzony i niezbyt grzecznie odpowiedziałem: „Pan profesor ma wokół siebie tyle książek, które przeczytał. I dziwię się, jak pan profesor może nie wierzyć, skoro połowa z nich mówi o religii".

Dziś już bym tak nie powiedział. Bo myślę, że wiara jest kwestią wyboru, decyzji, którą człowiek świadomie podejmuje. Zgoda: moja wiara jest odziedziczona, ale kiedy zacząłem używać rozumu, szukałem potwierdzenia wcześniejszego zakorzenienia w chrześcijaństwie. No więc tak, ja szukam potwierdzeń tego, co już we mnie jest.

Inaczej zatem niż Kotarbiński czy Woleński. Ich życie i podejmowane decyzje sprowadzają się z kolei do szukania uzasadnień dla ich niewiary i odrzucenia Kościoła. Profesor Kotarbiński, co pokazuje choćby przywołany fragment, ewidentnie szuka nieścisłości czy nielogiczności w doktrynie kościelnej. Dla niego transsubstancjacja — termin wprowadzony do teologii przez świętego Tomasza — jest absurdem, dla mnie transsubstancjacja wskazuje na rzeczywistość sakramentalną, a więc wymykającą się logice. Moje wykształcenie służy mi, aby zracjonalizować coś, co z natury — jak przemiana chleba i wina w ciało i krew Chrystusa — racjonalne nie jest. Oczywiście argumenty Kotarbińskiego są intrygujące i dlatego wytrącają takich „wiarków" jak ja z intelektualnej drzemki. Zmuszają choćby do ponownego przemyślenia dogmatów Kościoła.

Przekonujesz, że wiara to kwestia wyboru. Jednak Kościół uczy, że wiara to również sprawa łaski. Zobaczmy choćby, co dzieje się z ortodoksyjnym Żydem Szawłem, który — dotknięty przez Bożą łaskę — staje się świętym Pawłem. Co stało się z Augustynem, który profity płynące z nauczania retoryki i zamiłowanie do rozpusty i kobiet zamienia, w imię jakiegoś objawienia w ogrodzie pod drzewem, na studiowanie Biblii i mnisi habit. Być może i profesor Woleński dozna kiedyś łaski nawrócenia, która ponoć spada na człowieka niespodziewanie.

To już trzeba zostawić Panu Bogu, który ma różne sposoby przekonywania. Akurat w przypadku Jana Woleńskiego trudno mi cokolwiek powiedzieć, ale mam odczucie, jakby do niego Bóg przemawiał jasnością logicznych formuł i łaską demaskowania ludzkiej głupoty. Może dodałbym jeszcze jako ślady obecności transcendencji w jego życiu piękno muzyki, sportowych zmagań, miłość do żony i dzieci. Zapewne przez szczerość i wierność przyjaźni, spójność przekonań filozoficznych uzyskuje spokój ducha, jaki wierzącemu jest dany dzięki wierze. Inna sprawa, że w tych znakach „Bożej obecności", które wymieniłem, rozpozna się także wielu wierzących. Ja się rozpoznaję.

Czy ateista może być błogosławieństwem dla wierzącego? Choćby dlatego, że starając się kwestionować sens wiary, zmusza wierzących do weryfikacji swoich przekonań. Jest to cenna obecność szczególnie wtedy, kiedy wiara zaczyna przybierać bałwochwalcze formy. Historia dowodzi, że dla chrześcijaństwa popadanie w bałwochwalstwo było czymś naturalnym...

Dokładnie tak rozumiem obecność i dialog z niewierzącym. Agnostyk jest dla mnie — człowieka wiary — lustrem, w którym się przeglądam. Jedno z podstawowych pytań, które stawia również agnostyk, brzmi: skoro można przyzwoicie i sensownie żyć bez wiary, po co wiara, co daje i czemu służy? Takie pytania dla wierzącego są błogosławione. Jest w nich moc oczyszczająca dla kogoś, kto wierzy i wyraża swoją wiarę. Jeśli do takich radykalnych pytań człowiek wierzący podejdzie z życzliwością, a nie lękiem, może okazać się, że niektóre elementy jego wiary mają bałwochwalczy charakter. Ale ten proces oczyszczania wiary pokaże też, że zostaje coś, co się mu nie poddaje. I to jest kamień węgielny wiary, zasadnicza różnica między niewierzącym i wierzącym. Przyjaźnię się z kobietą, która jest agnostykiem. Jej pytania mają dla mnie właśnie taki oczyszczający charakter, przywracają wierze jej pierwotną czystość.

Może to dziwne, ale przyznam, że w zakonie nieczęsto rozmawialiśmy na temat wiary. Za to wiele o logistyce i sprawach organizacyjnych. Z kolei kiedy spotykam się z ateuszami, najczęściej rozmawiamy o wierze. Oni zmuszają mnie do tego, bym ich przekonał, że istnieje jednak zasadnicza różnica między Kościołem a Microsoftem.

Ateista może zmusić wierzącego, niczym w XVI wieku Marcin Luter, do odnowy Kościoła. Kontrreformacja nie tyle przecież była walką z reformacją, ile odpowiedzią na nią.

Sobór Trydencki i sztuka perswazji potrydenckiej polegały na przyjęciu tego, co krytykowali wielcy reformatorzy: Luter i Kalwin. Przede wszystkim przyznanie, że Kościół zagubił konieczność nieustannego odnoszenia się do tekstów Biblii, czyli do źródła. To reformacja sprawiła, że Kościół nagle sobie różne rzeczy przypomniał i że — jeśli chce pozostać wierny Chrystusowi — musi się zmienić.

Trzy wieki wcześniej mieliśmy podobny ruch. Mam na myśli albigensów, którzy krytykowali bogactwo i przepych Kościoła. Oczywiście szybko się z nimi uporano, ale zaraz pojawił się święty Franciszek, którego trudniej było zwalczać, gdyż okazał się ortodoksyjnym synem Kościoła.

A Ignacy Loyola był zafascynowany Erazmem. Oczywiście, gdy ten drugi znalazł się na indeksie, Ignacy się go natychmiast wyparł. Kiedy jednak przyjrzeć się dokładnie źródłom i pismom Loyoli, wiele rzeczy ma korzenie Erazmowskie. Wystarczy wspomnieć o rezygnacji ze specjalnego stroju zakonnego, wspólnej modlitwy w chórze zakonnym, wyraźne ograniczenie praktyk ascetycznych. W książeczce Ćwiczeń duchowych, tak ważnej dla zrozumienia istoty duchowości jezuickiej, znawcy przedmiotu odnajdują ślady duchowości erazmiańskiej, wybitnie biblijnej.

Czy Kościół potrzebuje wroga, by stale określać własną tożsamość?

Początki Kościoła to historia próby pogodzenia chrześcijaństwa z kulturą. Tak było jeszcze wtedy, kiedy oblicze Kościoła kształtowali jego wielcy Ojcowie: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Augustyn czy wielcy Ojcowie kapadoccy Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz Wielki. Jeśli były spory, to prowadzące do głębszego rozumienia wiary, a spierano się nie po to, by kogoś zwalczać.

Ale bodaj od średniowiecza Kościół znajduje się w nieustającej konfrontacji — walce. Musi brać się za bary, a to z kimś, a to z czymś. Wtedy okazało się, że najlepszym dialogiem z islamem jest przepędzenie muzułmanów z Europy, a z judaizmem — niekończące się pogromy. I tak historię Zachodu wyznaczają krwawe spory, w których Kościół odgrywa jedną z ważniejszych ról.

Tertium non datur. Tak przynajmniej wydaje się. Krótko mówiąc, wydaje mi się, że Pan Bóg jest większy od naszego ludzkiego sporu wiary i niewiary. Skoro Leszek Kołakowski mógł powiedzieć, że zarówno wiara, jak i niewiara jest dobra, to tym bardziej dla Pana Boga ten ludzki spór musi być zabawny.

Ale on przestaje być zabawny, gdy człowiek traci wiarę.

Spotkałem kilka osób, które utraciły wiarę. Co ciekawe, właśnie z tymi „ateuszami" prowadziłem „najpobożniejsze" rozmowy. Używam tutaj cudzysłowu, bo zarówno ich ateizm, jak i moja pobożność trochę zburzyły moje rozumienie tych pojęć. A więc ateizm tak naprawdę był i jest systematycznym wątpieniem, co dla mnie jest bliskie tradycji teologii negatywnej, obecnej również w chrześcijaństwie. Moja pobożność była powagą w rozumieniu podstawowych pytań wykraczających poza granice życia doczesnego.

Długo by o tym mówić, więc może opowiem tylko o jednym, szczególnie intrygującym, jak mi się wydaje, przypadku. To mój przyjaciel, profesor Mordechaj Arieli z Tel Awiwu, który wychował się w religijnej rodzinie żydowskiej. Odbył nawet studia rabinackie, ale potem stracił wiarę. Choć uważał się za ateistę, chciał pracować jako rabin w Anglii. Delegacja pewnej gminy przyjechała do Izraela i po swoistym egzaminie stwierdziła, że potrzebuje człowieka, który zna się na prawie, a ludzi nie obchodzi jego wiara. To przypadek Żyda, który przestał wierzyć, lecz nie tylko nie przestał być żydem, ale pomagał innym żyć według zasad judaizmu.

A jak oceniasz nurt ateizmu, który zrodził się po okropnościach drugiej wojny światowej? Jego zwolennicy mówią, że Boga nie ma i to jest jego jedyne usprawiedliwienie.

Rzeczywiście spotkałem się z takim sposobem myślenia i jest on coraz wyraźniej obecny. Ale dziś należy jednak pytać nie o to, gdzie był Bóg, kiedy mordowano ludzi, ale gdzie był wtedy człowiek. Nie tyle więc oskarża się Boga, który pokazując swoją niemoc, pokazał zarazem, że nie istnieje. Oskarża się człowieka, który — przewrotnie mówiąc — w Auschwitz pokazał swoją moc. Moc czynienia radykalnego zła.

Stawiając więc dziś pytanie o człowieka, pytamy w zasadzie o jego heroizm, którego tak namiętnie poszukiwał Albert Camus w Człowieku zbuntowanym. Albo jeszcze inaczej: Jak odnaleźć wiarę lub jak nie stracić wiary w człowieka po tym, co się stało w Auschwitz? Czy mamy na tyle siły, by budować społeczeństwo, w którym dramat Holocaustu się już nie powtórzy?

Te pytania są konsekwencją tego, że dla wielu ludzi religia była i nadal jest źródłem konfliktów i przemocy. Jak długo będziemy myśleć w kategoriach religijnych czy etnicznych, uważają zwolennicy radykalnej sekularyzacji, tak długo nie uporamy się z dokonywaniem przemocy z pobudek religijnych. Bo nadal drugiego nie postrzegamy jako człowieka, ale jako Żyda, Palestyńczyka czy katolika. Wtedy łatwiej nam go zabić. Niestety, retoryka Busha czy Bin Ladena na tym przekonaniu bazuje. Dlatego najlepiej zrobimy, jeśli damy sobie spokój z religią i spróbujemy poszukać innych płaszczyzn dialogu, bazujących na laickim i agnostycznym humanizmie.

Czy coś takiego jest możliwe na gruncie chrześcijańskim?

Chyba nie, choć słyszałem ciekawą anegdotę. Otóż w 1986 roku na pogrzebie Michela de Certeau, francuskiego jezuity i jednego z komentatorów myśli Zygmunta Freuda, kaznodzieja powiedział: „Nie wiem, czy Michel był dobrym chrześcijaninem, ale jestem przekonany, że był znakomitym jezuitą". Także Stanisław Brzozowski w powieści Sam wśród ludzi kreśli obraz jezuity Giavy, który jest ateistą i uczniem Hegla. To jednak nie przeszkadza mu pozostać jezuitą i trwać w zakonie. Uznaje bowiem, że zakon jest ważniejszy niż wiara. O sobie mogę powiedzieć coś radykalnie przeciwnego: wiara jest dla mnie ważniejsza niż zakon.

Nawiasem mówiąc, na tę literacką postać zwrócił mi uwagę Czesław Miłosz, z którym kiedyś rozmawiałem o literackich przedstawieniach jezuitów. Wtedy myślałem, że to Tomasz Mann był pierwszym, który w Czarodziejskiej górze przedstawił fascynującą postać jezuity Naphty. Tymczasem znacznie ciekawiej pisał o tym Brzozowski pięćdziesiąt lat wcześniej.

Dla wielu pobożnych dusz szokiem może być także wyznanie Michaela Paula Gallaghera, irlandzkiego jezuity, który pracował wiele lat w watykańskim Sekretariacie do spraw Niewierzących. W swojej książce Zaradź memu niedowiarstwu opisywał, jak odprawiając mszę świętą, zdał sobie nagle sprawę, że nie wierzy ani w to, co robi, ani w to, co mówi. O tej utracie wiary opowiedział swoim współbraciom. Żaden z nich nie tylko się nie zgorszył, ale wspólnie uznali to za łaskę wzmacniającą ich wiarę. Było to doświadczenie chwilowe, potem Michael odzyskał wiarę.

Od 2005 roku Michael jest dziekanem Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie, a w 1994 roku we wstępie do polskiego wydania wspomnianej książki pisał: „Staliśmy się (Irlandczycy) krajem zurbanizowanym, bogatszym, już w mniejszym stopniu Ťwyspąť, poddanym bardziej wpływom kultury anglo-amerykańskiej, przede wszystkim poprzez telewizję. Tradycyjny katolicyzm znalazł się w trudnej dla siebie sytuacji zwłaszcza w nowym pokoleniu". Wyrażał nadzieję, że jego książka może pomóc również katolikom polskim.

A kim dla ciebie jest osoba Jezusa Chrystusa?

Nim zostałem księdzem, byłem po prostu chrześcijaninem, dla którego Jezus Chrystus był wszystkim, na nim opierała się moja wiara i moje chrześcijaństwo, święcenia kapłańskie tego nie zmieniają. Również ksiądz nie przestaje być chrześcijaninem. W tym sensie nawet odejście od kapłaństwa niczego nie zmienia.

Z pewnością Sokrates porozumiałby się z Jezusem. Ale najważniejsze doświadczenie przydarzyło się Abrahamowi, o którym z takim przejęciem pisał Soren Kierkegaard. To spotkanie Abrahama z Bogiem zapoczątkowało zdumiewającą historię biblijną, w którą wpisują się też dzieje chrześcijaństwa. Są to również moje dzieje; czuję się spadkobiercą tych wielkich i niespokojnych umysłów. Każdy z nich na swój sposób odnalazł sens życia. Ja ciągle tego sensu poszukuję.

A czy jako kapłan spotkałeś ludzi, może penitentów w konfesjonale, którzy wyznali ci, iż stali się agnostykami nie dlatego, że drażnią ich poczynania Kościoła, ale przede wszystkim poczuli, że Bóg nie istnieje?

Spotkałem, ale nie w konfesjonale, poza nim. Kiedy jednak rozmawiam z agnostykiem, mówię, że w zasadzie mam tyle samo do powiedzenia na temat Boga, co on: agnostyk stwierdza, że „Bóg nie istnieje", ja natomiast mówię coś zgoła przeciwnego: „Bóg istnieje". I jedno, i drugie zdanie ma taką samą logiczną wartość. Jednak w wierze nie logika się liczy, tylko poczucie zaufania. Dla chrześcijanina także chęć kroczenia śladami Chrystusa. A to jest bardziej sprawą woli i potrzeby wymiaru nadprzyrodzonego niż dowodu racjonalnego.

By jednak powiedzieć: rezygnuję z wiary i tradycji katolickiej, w której się wychowałem, trzeba mieć odwagę.

To jest prawie jak pokusa. Nie będziesz wiedział, jak coś smakuje, dopóki tego nie spróbujesz. Tak czy owak, jestem pełen szacunku dla takich decyzji.

Musimy też pamiętać, że nawet święci nie byli wolni od zwątpienia i pokusy niewiary. Wystarczy przypomnieć choćby Jana od Krzyża, który się modli i miast rozmowy z Bogiem doświadcza pustki, ciemnej nocy grozy, gdzie nieobecność Boga staje się nie do zniesienia. To niemal ostry agnostycyzm, który — jak sądzę — dotyka nie tylko mistyków.

Czy tobie zdarzało się odczuć taki rodzaj pustki? To znaczy modlisz się, prosisz o znak — i nic. Niebo milczy.

Tak. Zderzałem się z takim doświadczeniem nieobecności. Im bardziej pragnąłem jakiegoś znaku, tym bardziej odczuwałem pustkę. Byłem świadom, że moja modlitwa czy prośba jest konstruktem językowym. Pusty obłok, nie ma nic… Ale zarazem doświadczenie to było w jakiś sposób dla mnie pociągające, nie przerażało mnie radykalnie. Po prostu nic, przestajesz istnieć, wpadasz w niebyt, jak w czarną dziurę, o której piszą kosmolodzy. Cała teologia i spekulacje o niebie i piekle stają się szczebiotem dziecka, niezrozumiałym gaworzeniem. Po prostu nic.

Potem przecierałem oczy i dochodziłem do wniosku, że jednak to nie jest cała prawda o życiu. Że coś jednak istnieje, wystarczy wyjrzeć przez okno, przeczytać wiersz Hopkinsa czy Amichaja, zajrzeć do Dzienników Gombrowicza, spojrzeć w oczy ukochanej osoby, no i wiesz, że jest inaczej. Powoli czarna dziura zaczyna ożywać i traci swój paraliżujący chłód.

Posłuchaj: Sceptyczna teologia Stanisława Obirka (komentarz do książki B. Doddsa: Przewodnik po niebie, piekle czyśćcu), format .rm (Real Player), 598 kB, ok. 5 min.