Stanisław Obirek, jezuita, który zdecydował się odejść z zakonu, jest znanym i cenionym komentatorem życia kościelnego i społecznego. Człowiekiem, który — co wielokrotnie udowodnił — ma odwagę mówienia tego, co myśli, a nie tego, co wypada. Uczciwość intelektualna ma jednak swoją cenę. Stanisław Obirek nie chowa głowy w piasek. Nie ma poczucia winy, które podpowiadałoby mu założenie wora pokutnego i posypanie głowy popiołem. Dlatego o swoich sporach z Kościołem i zakonem, papieskim nauczaniem i sposobem dyscyplinowania niepokornych „sług Kościoła" postanowił opowiedzieć. W książce „Przed Bogiem" przedstawia swoje poglądy na temat polskiej religijności i Kościoła, kondycji rodzimego katolicyzmu, dialogu katolicko-żydowskiego czy jakości życia zakonnego… Mówi także o przyczynach swojego odejścia. Książka ukaże się nakładem Wydawnictwa W.A.B. 17 listopada 2005 r. Publikacja fragmentu w Racjonaliście za zgodą S. Obirka i Wydawcy.

Andrzej Brzeziecki i Jarosław Makowski: Profesor Leszek Kołakowski w opracowanej przez ciebie książce Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi, będącej zapisem rozmowy ludzi wierzących z niewierzącymi, pisze: „wiara jest prawomocna i niewiara jest prawomocna". Czy to znaczy, że wszystko jedno, że w zasadzie jest obojętne, czy jest się człowiekiem wierzącym, czy ateistą?

Stanisław Obirek: Dla profesora Leszka Kołakowskiego nie tyle ważna jest jedna czy druga opcja. Istotne jest dla niego to, co się dzieje między nimi. Owo napięcie pomiędzy wiarą i niewiarą. Filozofowi idzie w końcu o to, by pokazać, że zarówno wierzący, jak i ateiści mają takie samo prawo do obrony własnych przekonań. Od tego sporu między wiarą a niewiarą zależy przecież żywotność kultury.

Sam Kołakowski stawia się niejako ponad samym sporem. Jego nie interesuje, która ze stron dialogu ma rację, ale zachwyca go płynący z tego zderzenia twórczy, intelektualny ferment. Może takie postawienie sprawy jest wygodne, a może dyktowane życiowymi doświadczeniami myśliciela. Sparzył się jako człowiek „wierzący w komunizm" — i teraz dmucha na zimne. Chce zachować dystans wobec wiary i Kościoła. I nie można się chyba temu dziwić, gdyż jego postawa może być podyktowana lękiem, by znów się nie dać zwieść na manowce.

Jestem sobie w stanie wyobrazić ateistów, którzy wierzą, że nie ma żadnego innego życia po śmierci. Ta nadzieja na inne życie nie jest im do niczego potrzebna, gdyż w ich przekonaniach nie ma także rozpaczy. Mogą więc powiedzieć: Anima naturaliter pagana. Rzecz jasna, można iść tropem Karla Rahnera, jednego z najwybitniejszych jezuickich teologów XX wieku, i taką postawę nazywać „anonimowym chrześcijaństwem". To znaczy, że nawet jeśli odrzucasz Boga, ale żyjesz tak, jakby On istniał, prowadzisz kryptochrześcijańskie życie. Byłoby to jednak zbyt piękne, by mogło być prawdziwe. Trudność polega choćby na tym, że niewierzący nie chce być traktowany jako „anonimowy chrześcijanin".

W tej otwartej na pierwszy rzut oka formule Rahnerowskiej kryje się chrześcijańskie, by tak rzec, zawłaszczanie ludzi. Polega ono na tym, że co prawda Kościół pozwala buddyście być buddystą, ale na koniec mówi się mu, że to i tak nie ma większego znaczenia, gdyż ostatecznie — po śmierci — spotkamy się w „katolickim niebie".

To jest podstawowy problem. Bo mówiąc wprost, dotyczy naszej, katolickiej, misyjności. Dlatego często słyszę pytanie: „Czego ty od nas chcesz, czy chcesz nas nawracać?"

Oczywiście za tym pytaniem kryją się dwa tysiące lat chrześcijaństwa, które ewangelizowało i nawracało, często brutalnie, innowierców. Trudno ludziom uwierzyć, że to się zmieniło. A ja naprawdę nie chcę nikogo nawracać, ja chcę po prostu rozmawiać, bez ukrytych celów i tajemnych strategii.

Po pierwsze, Kościół zawłaszcza sobie ludzi. Ale — po drugie — nawet ludzie niewierzący nie potrafią odciąć się od chrześcijaństwa. Choćby Jacek Kuroń, który sam o sobie pisał w słynnym eseju, że jest „chrześcijaninem bez Boga".

Postać Kuronia wydaje się potwierdzać, przynajmniej w niektórych przypadkach, zasadność określenia Rahnera. Kuroniowi nie przeszkadza, że nazywa siebie chrześcijaninem. Tyle tylko, że bez wiary w istnienie Boga, ale z wiarą w chrześcijańskie wartości: miłosierdzie, solidarność, współczucie, prawdę, dobro… Dlatego nie mówi o sobie „humanista bez Boga", ale właśnie „anonimowy chrześcijanin".

Możemy się jednak zastanawiać, dlaczego Kuroń nie powiedział wprost: moje laickie wartości są tak samo ważne jak wartości chrześcijańskie.

Ten problem stanowił dokładnie oś sporu, jaki przerabialiśmy, i zapewne raz jeszcze przerabiać będziemy, podczas dyskusji o Konstytucji Europejskiej. Kościół nie oparł się pokusie, by raz jeszcze - przy tej właśnie okazji — przypominać i podkreślać, że to, co w Europie najcenniejsze, ma korzenie chrześcijańskie. Ale nie wszyscy z takim oglądem sprawy się zgodzą. Szczególnie w Europie Zachodniej, a już zwłaszcza we Francji.

I tak laickość francuska określa się przecież w opozycji do tak rozumianych wartości chrześcijańskich, które w historii Francji sprowokowały niemałe dewastacje w ludziach. Kiedy na dwa tysiące lat historii chrześcijaństwa spojrzymy oczyma innowierców, zobaczymy, jak mocno musieli oni uzasadniać swoje prawo do odmienności. To nie przypadek, że w Kościele zrodziły się takie oto formuły: „najlepszy Żyd to taki, który się nawrócił, albo martwy". Kościół nie straci wiarygodności, jeśli nazwie po imieniu zbrodnie dokonane „w imię Boga". Przeciwnie: może ją tylko potwierdzić. Tuszowanie historii czy pomijanie niektórych — ciemnych — kart chrześcijaństwa nie wydaje mi się dobre, nawet na krótką metę. Nie idzie mi o doszukiwanie się za wszelką cenę grzechów córek i synów Kościoła, ale w imię prawdy i sprawiedliwości trzeba powiedzieć, że Kościół w swym oficjalnym nauczaniu do II Soboru Watykańskiego nie znał innego języka i sposobu kontaktu ze światem niż język dyscypliny i konfrontacji. Dlatego rozumiem Francuzów, którzy mają z Kościołem kłopot. Ba, podzielam ich obawy i wątpliwości.

Przyjmując taki punkt widzenia, wytrącasz z ręki katolików to, co stanowi w pewnym sensie o sile Kościoła — jego misyjność. A przecież ksiądz ma przede wszystkim „szukać zagubione owce".

Tak może się wydawać, ale tak nie jest. Ja po prostu uważam, że w dzisiejszym, pluralistycznym świecie każdy ma prawo do własnych przekonań. Również Kościół i każdy ateista. Kościół może więc prowadzić działalność misyjną, ateista zaś ma prawo głosić absurdalność przekonań religijnych. Dlatego nieustannie spotykałem się z pytaniami: Po co z tymi niewierzącymi dialogujesz?

A niewierzący pytali, jak już wspomniałem, czy aby nie chcę ich nawracać. Odpowiadałem zwykle, że mnie to interesuje jako problem ludzki, a nie problem misyjny. Faktem jest wszakże, że Kościół w Polsce nie interesuje się niewierzącymi. To absolutny margines, myślą biskupi, więc szkoda czasu i wysiłku. Ponadto po co Kościołowi niewierzący? Ten sąd formułuję w oparciu o własne doświadczenia i pracę nad książką Co nas łączy? A więc jest to w pewnym sensie owoc moich prywatnych zainteresowań. I kiedy zajmowałem się dialogiem z niewierzącymi, nie wiedziałem, jak przekonać władze zakonu, że taki dialog jest pożyteczny. Sam byłem poniekąd nowicjuszem. Nie miałem też żadnych z góry przyjętych założeń, dokąd ta wymiana myśli i doświadczeń może nas zaprowadzić. Wyszedłem natomiast z prostego przeświadczenia, że i wierzący, i niewierzący są sobie potrzebni.

Do czego?

Aby się przekonać, że nie był to bezowocny dialog, wystarczy rzucić okiem na teksty agnostyka profesora Jana Woleńskiego. Jego pierwszy artykuł, otwierający dyskusję, jest agresywny, pełen zarzutów i konfrontacyjny. Ale ostatni, kończący debatę, jest pisany już w innym, bardziej przyjaznym tonie. Może więc coś się w nas przełamało. Nie patrzymy na siebie jak na przeciwników w sporze, ale jak na przyjaciół, których trapią podobne problemy. Czy to mało?

W Polsce jednak trudno funkcjonować poza chrześcijańskim czy kościelnym kontekstem, o czym świadczy postać Jacka Kuronia. Także profesor Jan Woleński publicznie mówi, że jest agnostykiem. Jego argumentacja nie idzie jednak w kierunku kwestionowania istnienia Boga, ale napominania Kościoła jako instytucji. Do rejestru win popełnionych przez Kościół i spisanych przez Marcina Lutra w roku 1517, potem rozwiniętych w Oświeceniu, profesor Woleński może tylko dopisywać nowe: mówi na przykład o antysemickich wybrykach prałata Henryka Jankowskiego. Czy w tym sensie dialog, jaki podjąłeś się prowadzić z niewierzącymi na łamach „Życia Duchowego", nie uderza w pustkę? Bo przecież zarzuty Woleńskiego byłyby pozbawione sensu, gdyby miał zacząć rozmawiać z żydami.

Mam wrażenie, że zapis rozmowy z agnostykami w książce Co nas łączy? jest rzeczywiście naznaczony polską specyfiką. Gdy się ją porówna z książką zawierającą rozmowy Umberta Eco, agnostyka, z kardynałem Carlem Mariem Martinim, widać to jeszcze dobitniej.

W tym drugim przypadku mamy świadomy namysł nad kondycją naszej kultury. Natomiast u nas zapisany jest rejestr grzechów i przewin jednej lub drugiej strony. Sporządziliśmy swoisty katalog rozbieżności. Ale może na początek nie można inaczej. Dla mnie ważne jest to, że w ogóle zaczęliśmy rozmawiać i że ta rozmowa coraz bardziej nas wszystkich wciągała. Trochę szkoda, że została przerwana.

Niewątpliwie osobiste doświadczenie przynależności do PZPR, jak i opuszczenie partii po wprowadzeniu stanu wojennego uwrażliwiły Jana Woleńskiego na instytucjonalny wymiar Kościoła. Na nasze argumenty, że Kościół to nie partia, Woleński odpowiada: w partii też wiele można było robić, wolność była podstawową zasadą. Ale nie mogliśmy jednego - krytykować pierwszego sekretarza, przyjaźni polsko-radzieckiej i przewodniej roli partii. Jeśli się to akceptowało, spokojnie można było uprawiać filozofię szkoły lwowsko-warszawskiej, egzystencjalizm czy inne -izmy. Bo tak naprawdę nikogo to nie interesowało. Analogicznie jest w Kościele: jeśli zajmujesz się na przykład żydami, możesz to robić, tylko nie wolno ci powiedzieć złego słowa o Piusie XII.

Dlatego nasz spór był sporem nie tyle o wiarę i niewiarę, ile o przynależność do takiej lub innej instytucji oraz debatą nad płynącymi z tej przynależności konsekwencjami. Dla Woleńskiego Kościół istnieje tylko w społecznym wymiarze. Ale przecież w Co nas łączy? są też inne głosy, nieuwikłane w problem oceny jakości działania instytucji. Niektóre bardzo przejmujące. Dlatego mam poczucie, że ten dialog tak naprawdę jest jeszcze ciągle przed nami.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Obirek: Ojciec nieświęty Życie bez Boga

See comments (16)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Stanisław Obirek Ur. 1956 r. Jeden z najbardziej znanych jezuitów polskich, znany m.in. ze swego zaangażowania w dialog międzyreligijny i z niewierzącymi. Studiował filologię polską, filozofię i teologię na uczelniach Krakowa, Neapolu i Rzymu. W 1997 roku habilitował się na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. W 1976 roku wstąpił do zakonu jezuitów; w 1983 roku otrzymał święcenia kapłańskie. Był profesorem w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie. Pełnił tam także funkcje kierownika Katedry Historii i Filozofii Kultury oraz prorektora. Przez cztery lata był rektorem Kolegium Jezuitów w Krakowie. Był także wieloletnim redaktorem naczelnym "Życia Duchowego" oraz twórcą oraz dyrektorem Centrum Kultury i Dialogu. Jest autorem książki "Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi" (2002). Interesuje się miejscem religii we współczesnej kulturze, dialogiem międzyreligijnym i możliwościami przezwyciężenia konfliktów cywilizacyjnych i kulturowych. We wrześniu 2005 roku opuścił zakon jezuitów. Obecnie jest wykładowcą Uniwersytetu Łódzkiego.   Biographical note  Number of texts in service: 14  Show other texts of this author  Newest author's article: Karol Wojtyła – Jan Paweł II