Sobór Trydencki i sztuka perswazji potrydenckiej polegały na przyjęciu tego, co krytykowali wielcy reformatorzy: Luter i Kalwin. Przede wszystkim przyznanie, że Kościół zagubił konieczność nieustannego odnoszenia się do tekstów Biblii, czyli do źródła. To reformacja sprawiła, że Kościół nagle sobie różne rzeczy przypomniał i że — jeśli chce pozostać wierny Chrystusowi — musi się zmienić.

Trzy wieki wcześniej mieliśmy podobny ruch. Mam na myśli albigensów, którzy krytykowali bogactwo i przepych Kościoła. Oczywiście szybko się z nimi uporano, ale zaraz pojawił się święty Franciszek, którego trudniej było zwalczać, gdyż okazał się ortodoksyjnym synem Kościoła.

A Ignacy Loyola był zafascynowany Erazmem. Oczywiście, gdy ten drugi znalazł się na indeksie, Ignacy się go natychmiast wyparł. Kiedy jednak przyjrzeć się dokładnie źródłom i pismom Loyoli, wiele rzeczy ma korzenie Erazmowskie. Wystarczy wspomnieć o rezygnacji ze specjalnego stroju zakonnego, wspólnej modlitwy w chórze zakonnym, wyraźne ograniczenie praktyk ascetycznych. W książeczce Ćwiczeń duchowych, tak ważnej dla zrozumienia istoty duchowości jezuickiej, znawcy przedmiotu odnajdują ślady duchowości erazmiańskiej, wybitnie biblijnej.

Czy Kościół potrzebuje wroga, by stale określać własną tożsamość?

Początki Kościoła to historia próby pogodzenia chrześcijaństwa z kulturą. Tak było jeszcze wtedy, kiedy oblicze Kościoła kształtowali jego wielcy Ojcowie: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Augustyn czy wielcy Ojcowie kapadoccy Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz Wielki. Jeśli były spory, to prowadzące do głębszego rozumienia wiary, a spierano się nie po to, by kogoś zwalczać.

Ale bodaj od średniowiecza Kościół znajduje się w nieustającej konfrontacji — walce. Musi brać się za bary, a to z kimś, a to z czymś. Wtedy okazało się, że najlepszym dialogiem z islamem jest przepędzenie muzułmanów z Europy, a z judaizmem — niekończące się pogromy. I tak historię Zachodu wyznaczają krwawe spory, w których Kościół odgrywa jedną z ważniejszych ról.

Tertium non datur. Tak przynajmniej wydaje się. Krótko mówiąc, wydaje mi się, że Pan Bóg jest większy od naszego ludzkiego sporu wiary i niewiary. Skoro Leszek Kołakowski mógł powiedzieć, że zarówno wiara, jak i niewiara jest dobra, to tym bardziej dla Pana Boga ten ludzki spór musi być zabawny.

Ale on przestaje być zabawny, gdy człowiek traci wiarę.

Spotkałem kilka osób, które utraciły wiarę. Co ciekawe, właśnie z tymi „ateuszami" prowadziłem „najpobożniejsze" rozmowy. Używam tutaj cudzysłowu, bo zarówno ich ateizm, jak i moja pobożność trochę zburzyły moje rozumienie tych pojęć. A więc ateizm tak naprawdę był i jest systematycznym wątpieniem, co dla mnie jest bliskie tradycji teologii negatywnej, obecnej również w chrześcijaństwie. Moja pobożność była powagą w rozumieniu podstawowych pytań wykraczających poza granice życia doczesnego.

Długo by o tym mówić, więc może opowiem tylko o jednym, szczególnie intrygującym, jak mi się wydaje, przypadku. To mój przyjaciel, profesor Mordechaj Arieli z Tel Awiwu, który wychował się w religijnej rodzinie żydowskiej. Odbył nawet studia rabinackie, ale potem stracił wiarę. Choć uważał się za ateistę, chciał pracować jako rabin w Anglii. Delegacja pewnej gminy przyjechała do Izraela i po swoistym egzaminie stwierdziła, że potrzebuje człowieka, który zna się na prawie, a ludzi nie obchodzi jego wiara. To przypadek Żyda, który przestał wierzyć, lecz nie tylko nie przestał być żydem, ale pomagał innym żyć według zasad judaizmu.

A jak oceniasz nurt ateizmu, który zrodził się po okropnościach drugiej wojny światowej? Jego zwolennicy mówią, że Boga nie ma i to jest jego jedyne usprawiedliwienie.

Rzeczywiście spotkałem się z takim sposobem myślenia i jest on coraz wyraźniej obecny. Ale dziś należy jednak pytać nie o to, gdzie był Bóg, kiedy mordowano ludzi, ale gdzie był wtedy człowiek. Nie tyle więc oskarża się Boga, który pokazując swoją niemoc, pokazał zarazem, że nie istnieje. Oskarża się człowieka, który — przewrotnie mówiąc — w Auschwitz pokazał swoją moc. Moc czynienia radykalnego zła.

Stawiając więc dziś pytanie o człowieka, pytamy w zasadzie o jego heroizm, którego tak namiętnie poszukiwał Albert Camus w Człowieku zbuntowanym. Albo jeszcze inaczej: Jak odnaleźć wiarę lub jak nie stracić wiary w człowieka po tym, co się stało w Auschwitz? Czy mamy na tyle siły, by budować społeczeństwo, w którym dramat Holocaustu się już nie powtórzy?

Te pytania są konsekwencją tego, że dla wielu ludzi religia była i nadal jest źródłem konfliktów i przemocy. Jak długo będziemy myśleć w kategoriach religijnych czy etnicznych, uważają zwolennicy radykalnej sekularyzacji, tak długo nie uporamy się z dokonywaniem przemocy z pobudek religijnych. Bo nadal drugiego nie postrzegamy jako człowieka, ale jako Żyda, Palestyńczyka czy katolika. Wtedy łatwiej nam go zabić. Niestety, retoryka Busha czy Bin Ladena na tym przekonaniu bazuje. Dlatego najlepiej zrobimy, jeśli damy sobie spokój z religią i spróbujemy poszukać innych płaszczyzn dialogu, bazujących na laickim i agnostycznym humanizmie.

Czy coś takiego jest możliwe na gruncie chrześcijańskim?

Chyba nie, choć słyszałem ciekawą anegdotę. Otóż w 1986 roku na pogrzebie Michela de Certeau, francuskiego jezuity i jednego z komentatorów myśli Zygmunta Freuda, kaznodzieja powiedział: „Nie wiem, czy Michel był dobrym chrześcijaninem, ale jestem przekonany, że był znakomitym jezuitą". Także Stanisław Brzozowski w powieści Sam wśród ludzi kreśli obraz jezuity Giavy, który jest ateistą i uczniem Hegla. To jednak nie przeszkadza mu pozostać jezuitą i trwać w zakonie. Uznaje bowiem, że zakon jest ważniejszy niż wiara. O sobie mogę powiedzieć coś radykalnie przeciwnego: wiara jest dla mnie ważniejsza niż zakon.

Nawiasem mówiąc, na tę literacką postać zwrócił mi uwagę Czesław Miłosz, z którym kiedyś rozmawiałem o literackich przedstawieniach jezuitów. Wtedy myślałem, że to Tomasz Mann był pierwszym, który w Czarodziejskiej górze przedstawił fascynującą postać jezuity Naphty. Tymczasem znacznie ciekawiej pisał o tym Brzozowski pięćdziesiąt lat wcześniej.

Dla wielu pobożnych dusz szokiem może być także wyznanie Michaela Paula Gallaghera, irlandzkiego jezuity, który pracował wiele lat w watykańskim Sekretariacie do spraw Niewierzących. W swojej książce Zaradź memu niedowiarstwu opisywał, jak odprawiając mszę świętą, zdał sobie nagle sprawę, że nie wierzy ani w to, co robi, ani w to, co mówi. O tej utracie wiary opowiedział swoim współbraciom. Żaden z nich nie tylko się nie zgorszył, ale wspólnie uznali to za łaskę wzmacniającą ich wiarę. Było to doświadczenie chwilowe, potem Michael odzyskał wiarę.

Od 2005 roku Michael jest dziekanem Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie, a w 1994 roku we wstępie do polskiego wydania wspomnianej książki pisał: „Staliśmy się (Irlandczycy) krajem zurbanizowanym, bogatszym, już w mniejszym stopniu Ťwyspąť, poddanym bardziej wpływom kultury anglo-amerykańskiej, przede wszystkim poprzez telewizję. Tradycyjny katolicyzm znalazł się w trudnej dla siebie sytuacji zwłaszcza w nowym pokoleniu". Wyrażał nadzieję, że jego książka może pomóc również katolikom polskim.

A kim dla ciebie jest osoba Jezusa Chrystusa?

Nim zostałem księdzem, byłem po prostu chrześcijaninem, dla którego Jezus Chrystus był wszystkim, na nim opierała się moja wiara i moje chrześcijaństwo, święcenia kapłańskie tego nie zmieniają. Również ksiądz nie przestaje być chrześcijaninem. W tym sensie nawet odejście od kapłaństwa niczego nie zmienia.

Z pewnością Sokrates porozumiałby się z Jezusem. Ale najważniejsze doświadczenie przydarzyło się Abrahamowi, o którym z takim przejęciem pisał Soren Kierkegaard. To spotkanie Abrahama z Bogiem zapoczątkowało zdumiewającą historię biblijną, w którą wpisują się też dzieje chrześcijaństwa. Są to również moje dzieje; czuję się spadkobiercą tych wielkich i niespokojnych umysłów. Każdy z nich na swój sposób odnalazł sens życia. Ja ciągle tego sensu poszukuję.

A czy jako kapłan spotkałeś ludzi, może penitentów w konfesjonale, którzy wyznali ci, iż stali się agnostykami nie dlatego, że drażnią ich poczynania Kościoła, ale przede wszystkim poczuli, że Bóg nie istnieje?

Spotkałem, ale nie w konfesjonale, poza nim. Kiedy jednak rozmawiam z agnostykiem, mówię, że w zasadzie mam tyle samo do powiedzenia na temat Boga, co on: agnostyk stwierdza, że „Bóg nie istnieje", ja natomiast mówię coś zgoła przeciwnego: „Bóg istnieje". I jedno, i drugie zdanie ma taką samą logiczną wartość. Jednak w wierze nie logika się liczy, tylko poczucie zaufania. Dla chrześcijanina także chęć kroczenia śladami Chrystusa. A to jest bardziej sprawą woli i potrzeby wymiaru nadprzyrodzonego niż dowodu racjonalnego.

By jednak powiedzieć: rezygnuję z wiary i tradycji katolickiej, w której się wychowałem, trzeba mieć odwagę.

To jest prawie jak pokusa. Nie będziesz wiedział, jak coś smakuje, dopóki tego nie spróbujesz. Tak czy owak, jestem pełen szacunku dla takich decyzji.

Musimy też pamiętać, że nawet święci nie byli wolni od zwątpienia i pokusy niewiary. Wystarczy przypomnieć choćby Jana od Krzyża, który się modli i miast rozmowy z Bogiem doświadcza pustki, ciemnej nocy grozy, gdzie nieobecność Boga staje się nie do zniesienia. To niemal ostry agnostycyzm, który — jak sądzę — dotyka nie tylko mistyków.

Czy tobie zdarzało się odczuć taki rodzaj pustki? To znaczy modlisz się, prosisz o znak — i nic. Niebo milczy.

Tak. Zderzałem się z takim doświadczeniem nieobecności. Im bardziej pragnąłem jakiegoś znaku, tym bardziej odczuwałem pustkę. Byłem świadom, że moja modlitwa czy prośba jest konstruktem językowym. Pusty obłok, nie ma nic… Ale zarazem doświadczenie to było w jakiś sposób dla mnie pociągające, nie przerażało mnie radykalnie. Po prostu nic, przestajesz istnieć, wpadasz w niebyt, jak w czarną dziurę, o której piszą kosmolodzy. Cała teologia i spekulacje o niebie i piekle stają się szczebiotem dziecka, niezrozumiałym gaworzeniem. Po prostu nic.

Potem przecierałem oczy i dochodziłem do wniosku, że jednak to nie jest cała prawda o życiu. Że coś jednak istnieje, wystarczy wyjrzeć przez okno, przeczytać wiersz Hopkinsa czy Amichaja, zajrzeć do Dzienników Gombrowicza, spojrzeć w oczy ukochanej osoby, no i wiesz, że jest inaczej. Powoli czarna dziura zaczyna ożywać i traci swój paraliżujący chłód.

Posłuchaj: Sceptyczna teologia Stanisława Obirka (komentarz do książki B. Doddsa: Przewodnik po niebie, piekle czyśćcu), format .rm (Real Player), 598 kB, ok. 5 min.

See other sites: Obirek: Ojciec nieświęty Ojciec Obirek nie lubi kremówek Opowieść niepokornego kapłana Katolicyzm jako los?

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Obirek: Ojciec nieświęty Życie bez Boga

Comment on this article..   See comments (16)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Stanisław Obirek Ur. 1956 r. Jeden z najbardziej znanych jezuitów polskich, znany m.in. ze swego zaangażowania w dialog międzyreligijny i z niewierzącymi. Studiował filologię polską, filozofię i teologię na uczelniach Krakowa, Neapolu i Rzymu. W 1997 roku habilitował się na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. W 1976 roku wstąpił do zakonu jezuitów; w 1983 roku otrzymał święcenia kapłańskie. Był profesorem w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie. Pełnił tam także funkcje kierownika Katedry Historii i Filozofii Kultury oraz prorektora. Przez cztery lata był rektorem Kolegium Jezuitów w Krakowie. Był także wieloletnim redaktorem naczelnym "Życia Duchowego" oraz twórcą oraz dyrektorem Centrum Kultury i Dialogu. Jest autorem książki "Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi" (2002). Interesuje się miejscem religii we współczesnej kulturze, dialogiem międzyreligijnym i możliwościami przezwyciężenia konfliktów cywilizacyjnych i kulturowych. We wrześniu 2005 roku opuścił zakon jezuitów. Obecnie jest wykładowcą Uniwersytetu Łódzkiego.   Biographical note  Number of texts in service: 14  Show other texts of this author  Newest author's article: Karol Wojtyła – Jan Paweł II