Pamięci Bogdana Wojdowskiego i Stanisława Musiała SJ

Poniższy esej stanowi fragment zbioru: P. Kowalski (red.), Polacy o sobie. Współczesna autorefleksja: jednostka, społeczeństwo, historia, ze wstępem Janusza Tazbira, Oficyna Wydawnicza „Stopka", Łomża 2005 — będącego zapisem sesji naukowej o tym samym tytule. Publikacja w Racjonaliście za zgodą S. Obirka i Wydawcy. Zob. więcej...

Religia od zawsze była przedmiotem budzącym zaciekawienie. Religijność człowieka podlega opisowi, choć jej istota wymyka się kategoriom naukowego opisu. Prawdopodobnie najbezpieczniej poprzestać na indywidualnym świadectwie człowieka wierzącego, próbując zrozumieć powody, dla których wierzy. Równie pouczające są narracje tych ludzi, którzy z powodów im wiadomych zrezygnowali z religijnych odniesień. Wydaje się nawet, iż uważna lektura tych narracji (ludzi wierzących i niewierzących) daje pełny obraz ludzkiego życia. Katolicyzm podlega tym samym prawidłowościom. Również katolicyzm polski. Być może, dziś bardziej niż kiedykolwiek dotąd, polski katolicyzm odsłania paradoksalne oblicze. Z jednej strony, w dużym stopniu dzięki długiemu pontyfikatowi polskiego papieża Jana Pawła II (1978-2005), stał się przedmiotem uwagi na całym świecie, z drugiej — w samej Polsce (i na świecie, gdzie są polscy katolicy) nie przestaje budzić gorących sporów na temat jego miejsca i kształtu w dzisiejszym społeczeństwie. Nie są to spory dotyczące tylko katolików, ich temperatura i jakość dotyczy również „innych". Nawet jeśli można się spotkać i dzisiaj z opiniami utożsamiającymi Polaków i społeczeństwo polskie głównie z katolicyzmem ^{[ 1 ]}, to jednak uwzględnienie innych perspektyw wydaje się konieczne dla zrozumienia specyfiki polskiego katolicyzmu. Zresztą wiele już napisano na ten temat i bibliografia jest doprawdy trudna do ogarnięcia. Być może jednak namysł kolejny w ramach tomu Polacy o sobie nie jest pozbawiony sensu.

O przekonaniach religijnych można pisać na różne sposoby. Również o katolicyzmie. Dwa podstawowe można określić jako, po pierwsze, z wnętrza religii (opis przez człowieka wierzącego) i po drugie, traktując religię jako zjawisko czysto zewnętrze. Nie muszą to być spojrzenia wzajemnie się wykluczające. W moim przekonaniu można je opisywać jako swoje własne, nie tracąc przy tym zbawiennego dystansu umożliwiającego obiektywizację. Przykładem pierwszego ujęcia może być książka abpa Józefa Życińskiego Wiara wątpiących (Kraków 2003), a drugiego — Jana Woleńskiego Granice niewiary (Kraków 2004) będąca rodzajem odpowiedzi na pierwszą. Wydaje mi się, że oba ujęcia są komplementarne i owocnie twórcze. Bliski jest mi osąd Leszka Kołakowskiego, który we wstępie do wydanej przeze mnie książki, zbierającej głosy dyskusji opublikowanej wcześniej na łamach kwartalnika „Życie Duchowe", Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi (Kraków 2002) napisał: „Wiara jest prawomocna. Niewiara jest prawomocna. Nie są to jednak dwa sprzeczne wzajem korpusy doktrynalne, dwa zbiory twierdzeń, ale raczej przeciwstawne postawy umysłowe i moralne. Mniemam, że obie są potrzebne naszej kulturze". I dodawał: „Pochlebiam sobie, że znane mi są wszystkie argumenty wspierające wiarę i wszystkie argumenty przeciwne, przy czym ani jedne, ani drugie nie są niezbite. Nie o to mi jednak chodzi, ale o sprawę żywotności kultury, która, by żyć, zawsze potrzebuje skłócenia przeciwstawnych racji, racji absolutnie pewnych bowiem nie ma" ^{[ 2 ]}.

Sądzę, że najdogodniejszych narzędzi dostarcza socjologia ^{[ 3 ]} i psychologia ^{[ 4 ]} religii, obie te dziedziny w ostatnich latach rozwijają się w sposób imponujący. Konieczne jest uzupełnienie socjologicznej siatki pojęć i psychologicznych analiz konkretem historycznych faktów, zaś teologia i filozofia mogą stanowić niezbędne teoretyczne uściślenia. Uwzględnienie wiedzy o mechanizmach międzyludzkiego porozumiewania się i sposobach powstawania pojęć i idei pozwala na uniknięcie nieporozumień ^{[ 5 ]}. Wydaje się, że w chwili obecnej przedstawiciele wymienionych dyscyplin naukowych korzystają ze wzajemnych ustaleń. Szczególnie jest mi bliski sposób pisania o religii Waltera Onga, który z rzadko spotykaną konsekwencją korzystał w swej refleksji filozoficznej i teologicznej z wszystkich dostępnych mu nauk szczegółowych ^{[ 6 ]}. Bliskie mu było podejście dialogiczne, o którym napisał, że „nie wiedział, gdzie go zaprowadzi". Dodawał: „Możesz być zmieniony przez drugiego człowieka, a on może być zmieniony przez ciebie". A to oznacza, że i katolik może być zmieniony przez partnera „niekatolika". Nie dziwi więc, iż sam Ong wielokrotnie wyrażał swój dystans wobec tradycyjnego języka katechizmów, więcej nawet, wręcz uważał, że należy z tradycją katechizmową zerwać i w większym stopniu wsłuchiwać się w to, co inni mają do powiedzenia na temat Kościoła. Przekazywanie bowiem tylko prawd do wierzenia wyklucza możliwość uwzględnienia zmieniającego się kontekstu, w którym ma miejsce dialog. Trzeba również pamiętać, iż sposób opisu religii więcej mówi o opisującym niż o samej rzeczywistości religii. Tak więc również moje uwagi podlegają tej regule ^{[ 7 ]}.

Pomysł na tekst zatytułowany Katolicyzm jako los? powstał pod wpływem lektury przejmującego tekstu Bogdana Wojdowskiego Judaizm jako los. Jest to tekst zasługujący na baczniejszą uwagę, nie tylko ze względu na uczciwość i powagę w sposobie opisu kondycji współczesnego Żyda polskiego, ale również ze względu na krytyczne uwagi pod adresem polskiego Kościoła katolickiego. Tożsamość żydowska wyłania się niejako w sporze z katolicyzmem polskim. Jeśli wybitny teolog niemiecki Johann Baptist Metz powiada, że cała jego teologia (a raczej krytyka teologii) wyrosła z przerażenia tym, co się stało w Auschwitz ^{[ 8 ]}, to sądzę, że i dla katolika polskiego to wydarzenie powinno wpłynąć na myślenie o Bogu. To prawda, że Metz jest Niemcem i zapewne ma szczególnie powody do takiego postrzegania teologii. Ale zasadne jest chyba pytanie, czy tylko teolog niemiecki powinien odczuwać potrzebę odczytania na nowo całej tradycji chrześcijańskiej „po tym, co się stało"? Czytając tekst Wojdowskiego, zadawałem sobie pytanie, czy judaizm postrzegany jako los przez polskiego Żyda, nie domaga się również nowego namysłu nad polskim katolicyzmem przez wielu przecież postrzeganym jako los właśnie, a więc jako rzeczywistość dana raz na zawsze i niepodlegająca zmianie. Nie wydaje się, by tak żywo odczuwana przez Wojdowskiego (ale chyba nie tylko przez niego) wszechobecność presji katolicyzmu, zwłaszcza jego antysemickiego charakteru, była uświadamiana przez samych katolików. Być może ma to związek ze słabą znajomością tego, „jak nas widzą inni" ^{[ 9 ]}.

Oto początek tekstu Wojdowskiego pisanego przez cały rok od 10 lutego 1990 roku do 24 lutego roku następnego ^{[ 10 ]}: „Ludzi dzielą różnice biografii i jedno pokolenie drugiemu daremnie próbuje przekazać swoje doświadczenie. Ocalony Żyd wbrew pozorom odnajduje siebie na pozycji dalej posuniętego wyobcowania niż kiedykolwiek w historii. O ile przedtem chroniła go grupa — gmina wyznaniowa, stan zawodowy, wspólnota chasydzka — i razem z nimi podlegał atakom, obecnie wyabstrahowany stał się celem agresji i jako jednostka uosabia wysoce niewygodnego świadka wartości unicestwionych, obciążających po czasie winnych opresji. Inaczej mówiąc: muszę zostać poddany karze symbolicznej i jako Żyd, i jako ocalony, ponieważ tylko na jednostce skupić się może wysublimowana nienawiść, nienawiść w stanie czystym, która dawniej ukryta była w gąszczu przypadkowych powikłań i socjalnych sytuacji. Ten abstrakt nienawiści daje pojęcie o sile obcości, która działa w kategoriach fatum: dopiero kiedy jednostkę po usunięciu środowiska — w gigantycznym i monstrualnym eksperymencie — poddano presji antysemityzmu, judaizm w kulturze zaczyna być postrzegany jako los". Niezwykłe to wyznanie! Powtórzmy: „Dopiero kiedy jednostkę po usunięciu środowiska poddano presji antysemityzmu, judaizm w kulturze zaczyna być postrzegany jako los". Jakież poczucie osamotnienia, a nawet osaczenia z niego przemawia! Oto polski Żyd czuje się postawiony przed sądem społeczeństwa chrześcijańskiego, które jest niezdolne do akceptacji jego istnienia. Czytając je, myślałem o innym samotniku — jezuicie Stanisławie Musiale, oddanym bez reszty sprawie pojednania polsko-żydowskiego. Być może, czytając jego tekst Czarne jest czarne, napisany w trzy lata po samobójczej śmierci Wojdowskiego, autor Chleba rzuconego umarłym poczułby się bardziej u siebie? Może w tekstach Musiała odnalazłby pokrewną żarliwość szukania prawdy o kondycji współczesnego Polaka? Może. Prawdą jest bowiem, iż w publicystyczny i teologiczny głos ks. Musiała wsłuchiwały się z uwagą i wdzięcznością środowiska żydowskie, i to nie tylko w Polsce. Pozostaje sprawą zagadkową (być może, nie jest to aż tak enigmatyczne, Musiał po prostu burzył jednowymiarowy i wygodny obraz własny katolików), dlaczego przez wielu katolików, w tym przez niektórych hierarchów (prymasa Polski kardynała Józefa Glempa i przez przełożonych zakonnych) był oskarżany o brak lojalności wobec Kościoła. Tymczasem to właśnie Stanisław Musiał wskazywał na konieczność uwzględniania wrażliwości żydowskiej, co zresztą potwierdził Jan Paweł II, polecając przeniesienie klasztoru karmelitanek poza teren obozu Auschwitz. Podobnie zupełnie niepotrzebnie doszło do międzynarodowej i gorszącej dyskusji na temat tzw. krzyża papieskiego, również na terenie obozu oświęcimskiego, której można było uniknąć, gdyby głos Musiała był uważniej słuchany. Jego przedwczesna śmierć w 2004 roku nie pozwala na rozwikłanie tej zagadki. Stanisław Musiał opowiedział dwu dziennikarzom o swojej sytuacji niezrozumienia, osamotnienia i osaczenia przez swoich. Jak dotychczas czekamy na druk wywiadu rzeki zatrzymanego przez zakonną cenzurę. W rozmowie ze mną w lipcu 2001 roku na pytanie, kim dla niego są Żydzi, Musiał odpowiedział: „Żydom Pan Bóg powierzył tajemnicę swej obecności i nieobecności w historii: obecność Boga 'obfita' w historii objętej czasowo Starym Przymierzem i jakby Jego nieobecność później, teraz. O tej 'obfitości' obecności Bożej w historii Żydów w pierwszym okresie świadczy niemal każda karta Starego Testamentu, o 'nieobecności' zaś Bożej — dalsze dzieje Żydów w czasach chrześcijańskich, naznaczone rozproszeniem i prześladowaniami. (...) Żydzi są dla mnie świadkami Pana Boga płacącymi za Jego obecność i nieobecność w historii. Niejako — zakładnicy Pana Boga w świecie" ^{[ 11 ]}. Myśl niezbyt jasna i z całą pewnością domagająca się rozwinięcia. Zwłaszcza pojęcie „zakładnicy Pana Boga" jest niepokojące. Niemniej jednak łączenie rozproszenia i prześladowania Żydów w czasach chrześcijańskich z „nieobecnością Boga" jest stwierdzeniem śmiałym, wręcz zuchwałym. Równie zagadkowo mówił Musiał o modlitwie, a więc tym najgłębszym wymiarze swego życia: "Modlitwa moja, choć nie mojego autorstwa, do Ducha Świętego dotyczy zaakceptowania tego, czego nie można zmienić, i prośby o odwagę, by zmienić to, co można, i o mądrość, by potrafić odróżnić jedno od drugiego. Modlitwa moja i mojego autorstwa to prośba, by się kiedyś poddać i nie budować wiatrochronów, za którymi chcę się schronić przed Duchem, 'qui flat' (który wieje). Sądzę, że większość życia upływa nam na uciekaniu przed Bogiem" ^{[ 12 ]}. Mówiąc o ucieczce przed Bogiem, być może miał na myśli polski katolicyzm i brak odwagi w nazywaniu jego przejawów, które odczuwał jako sprzeczne z duchem Ewangelii? Trudno dociec. Oczywiście jako chrześcijanin Musiał podkreśla „wyższość" swojej religii, ale jego oddanie sprawie dialogu chrześcijańsko-żydowskiego każe uznać niezbywalność judaizmu dla samego chrześcijaństwa. Czyni to w sposób niezbyt przekonywający: „I jakkolwiek chrześcijanie 'lepiej' radzą sobie z 'nieobecnością' Bożą obecnie w historii (...), to jednak i oni potrzebują ustawicznego odniesienia do Boga poza czasem i przestrzenią, Pana wszechświata. Bez 'korektury' żydowskiej chrześcijaństwu groziłoby rozpłynięcie się w antropomorfizmach" ^{[ 13 ]}. Wojdowski postrzega chrześcijaństwo jako presję zagrażającą jego istnieniu żydowskiemu. Inscenizując niejako ten pośmiertny dialog pomiędzy Wojdowskim i Musiałem, nie znajduję rozwiązania widocznych w nim sprzeczności. Być może takiego rozwiązania w ogóle nie ma. A może to spotkanie, do którego nigdy nie doszło, można określić słowami Witolda Gombrowicza, który tak oto opisał swoją złożoną relację z Brunonem Schulzem: „Wszak o wiele zgodniejszy z nami był właśnie obrót rzeczy spartaczony, w którym jego wyciągnięta ręka nie napotykała mojej — ta sytuacja typowo schulzowska, a i mnie nieobca, pozwalała nam przynajmniej zachować dziwną wolność istot jeszcze nieurodzonych, szczególną niewinność embrionów — to zaś czyniło nas lekkimi wobec Formy" ^{[ 14 ]}. Do Gombrowicza jeszcze nawiążę w dalszej części rozważań.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: W co wierzy polski katolik? Kościół bez Opatrzności

See comments (2)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Stanisław Obirek Ur. 1956 r. Jeden z najbardziej znanych jezuitów polskich, znany m.in. ze swego zaangażowania w dialog międzyreligijny i z niewierzącymi. Studiował filologię polską, filozofię i teologię na uczelniach Krakowa, Neapolu i Rzymu. W 1997 roku habilitował się na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. W 1976 roku wstąpił do zakonu jezuitów; w 1983 roku otrzymał święcenia kapłańskie. Był profesorem w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie. Pełnił tam także funkcje kierownika Katedry Historii i Filozofii Kultury oraz prorektora. Przez cztery lata był rektorem Kolegium Jezuitów w Krakowie. Był także wieloletnim redaktorem naczelnym "Życia Duchowego" oraz twórcą oraz dyrektorem Centrum Kultury i Dialogu. Jest autorem książki "Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi" (2002). Interesuje się miejscem religii we współczesnej kulturze, dialogiem międzyreligijnym i możliwościami przezwyciężenia konfliktów cywilizacyjnych i kulturowych. We wrześniu 2005 roku opuścił zakon jezuitów. Obecnie jest wykładowcą Uniwersytetu Łódzkiego.   Biographical note  Number of texts in service: 14  Show other texts of this author  Newest author's article: Karol Wojtyła – Jan Paweł II