Ciekaw jestem, czy Musiał znał wyznanie Wojdowskiego: „Dlatego, że mimo spolszczenia nie zostałem wzorowym Polakiem i nikt mi na to nie pozwolił, wina leży po stronie Polski, nie mojej. Zwrot 'Polak pochodzenia żydowskiego' używany od marca 1968 roku nabrał dla mnie nieodwołalnie humorystycznej treści — jestem Żydem polskiego pochodzenia, to znaczy urodzonym w Polsce, i tak już pozostanie, a na czym polega mój związek ze stereotypem Żyda, trudno mi samemu dociec, bo to już jest skrywanym histerycznie sekretem świata mnie otaczającego". Jeśli tak, to pewnie by się w nim odnalazł — jezuita broniący uczciwości i rzetelności w rozmowie z Żydami byłby doskonałym rozmówcą Bogdana Wojdowskiego — polskiego Żyda osaczonego polskim antysemityzmem.

Poniższe uwagi są próbą docieczenia, dlaczego w katolickiej Polsce niekatolik może się czuć tak wyobcowanym i dlaczego katolik wyłamujący się obowiązującej wersji katolicyzmu (wskazując na jego braki i wynaturzenia) przestaje być za katolika uważany.

Trzy proste pytania

Dzięki socjologom i psychologom religii wiemy, że żyjemy w czasach, gdy religia nie tylko przestała być czymś niezmiennym i automatycznie dziedziczonym, ale stała się kwestią wolnego wyboru i świadomej decyzji. Jest to wynikiem ogólnej zasady przejścia od przedmiotu do podmiotu, od wpisywania się w zastaną rolę i miejsce w społeczeństwie do autonomicznego określania, kim się chce być, również w sensie religijnym. Zgodzić się wypada z Kazimierzem Obuchowskim, który w tym przejściu upatruje wyznacznik nowej epoki: „Są podstawy do tego, aby sądzić, że historia ludzkości weszła w okres, w którym człowiek nie tylko nie powinien, ale i nie może już poprzestać na osiągnięciu pozycji jednostki ludzkiej usytuowanej w określonej roli społecznej. Musi podjąć ryzyko uzyskania statusu osoby lub zejść na margines historyczny, do czyśćca ludzi niedoczłowieczonych. Stało się to w wyniku 'rewolucji podmiotów', która upowszechniła przekonanie, że swoje podstawowe odniesienia do siebie i do świata, człowiek powinien tworzyć sam, a współuczestniczą w tym procesie jego pragnienia i osobiście wypracowana koncepcja świata" ^{[ 15 ]}. Czy katolicyzm stał się również towarem, czy przestał być losem? Nie jest to takie pewne.

Zacznijmy od pytania wprost banalnego. Czy katolicyzm jest wyznaniem chrześcijańskim, które można wybrać jak każde inne (prawosławie, protestantyzm itd.) bez niebezpieczeństwa utraty zbawienia wiecznego (oczywiście niebezpieczeństwa czyhającego na kogoś, kto w owo zbawienie czy potępienie wierzy)? Albo zapytajmy jeszcze śmielej. Czy chrześcijaństwo jest religią, którą można wybrać jak każdą inną religię (judaizm, islam, buddyzm, hinduizm itd.), znowu nie tracąc przyjaźni Boga, do którego przecież wszystkie religie prowadzą? Skoro już postawiliśmy te dwa pytania, to może postawmy kropkę nad "i" i zapytajmy, czy wiara w Boga, która jest niezasłużonym darem, jak zgodnie przekonują teologowie, z chwilą utraty oznacza wiekuiste i nieodwołalne pogrążenie w ciemnościach piekielnych. Otóż na te pytania teologia katolicka odpowiada zdecydowanie — człowiek dokonujący wyborów zgodnie z własnym sumieniem zasługuje na pochwałę i zbawienie wieczne! Tak więc wybór czy to wyznania, czy religii, a nawet opowiedzenie się za światopoglądem materialistycznym nie przekreśla możliwości zbawienia, wręcz przeciwnie jest jego warunkiem! Inaczej mówiąc, tylko człowiek postępujący zgodnie z nakazem sumienia (nawet gdyby to było sumienie źle czy błędnie ukształtowane) zasługuje na zbawienie.

Oto, co na ten temat powiada soborowa deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humane: „Ten Sobór Watykański oświadcza, że osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej. Wolność ta polega na tym, że wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu ze strony czy to jednostki, czy też grup społecznych i wszelkiej władzy ludzkiej, i to przynajmniej tak, żeby nikt nie był zmuszany do działania wbrew swemu sumieniu ani nie doznawał przeszkody, gdy działa według swego sumienia — prywatnie czy publicznie". Tekst powyższy został przyjęty przez ojców soborowych nie bez oporów i jego praktyczna realizacja w życiu samego Kościoła to oddzielny problem. Również stosunek do innych religii został na nowo określony w specjalnej deklaracji — Nostra aetate. Szczególne miejsce zostało w niej poświęcone judaizmowi: „Chociaż bowiem Kościół jest nowym Ludem Bożym, to jednak Żydzi nie mogą być przedstawiani ani jako odrzuceni przez Boga, ani jako przeklęci, co jakoby wynika z Pisma świętego". I dodaje: „Kościół, który potępia każde prześladowanie jakichkolwiek ludzi, pamiętając o wspólnym dziedzictwie z Żydami, ubolewa nad wszelkimi aktami nienawiści, prześladowań, wszelkimi manifestacjami antysemityzmu, jakie miały miejsce w jakimkolwiek czasie i ze strony jakichkolwiek ludzi". Ta deklaracja została (również nie bez oporów i długich debat) przyjęta 28.10.1965 r. Oto jak jej recepcję w Kościele polskim oceniał Wojdowski w „Liście otwartym do pisarzy pokolenia Shoah" zamieszczonym w pierwszym (i jedynym) numerze wydawanego przez siebie pisma „Masada" ^{[ 16 ]} w 1991 roku: "Wydawało się ćwierć wieku temu po Soborze Watykańskim II, że przełom został dokonany i drogę dialogu otwarto, a ludzki czyn Jana XXIII, zdjęcie odpowiedzialności zbiorowej z Judaizmu za Deicidium, za Bogobójstwo (kiedy? po dwudziestu wiekach!), który nie ma sobie równych w dziejach kościoła rzymskokatolickiego, dokądś prowadzi. Wkrótce okazało się, że rzucenie przyszłości do potwierdzenia idei ekumenicznej łatwiejsze było niż poruszenie masywnej doktryny kościelnej, która z tradycji nie myśli rezygnować, co potwierdzają fakty znane ogółowi, jak i katecheza najmłodszych pokoleń przebiegająca według z dawien dawna praktykowanych wzorów".

Chciałbym polemizować z Bogdanem Wojdowskim, boć przecie naprawdę wiele się stało. Polski papież Jan Paweł II odwiedził w 1986 roku synagogę rzymską i razem ze „starszymi braćmi w wierze" (to jego określenie) modlił się do tego samego Boga, w 1993 roku dzięki staraniom papieża Watykan nawiązał stosunki dyplomatyczne z państwem Izrael. Wreszcie w jubileuszowym roku 2000 nie tylko wyznał winy Kościoła wobec Żydów, ale w symbolicznym geście umieścił tę modlitwę w najświętszym dla Żydów miejscu — jerozolimskim Murze Płaczu. Jego przyjaźń z polskim Żydem Jerzym Klugerem była wręcz przysłowiowa. A i w Polsce nie brak wielu wspaniałych inicjatyw przypominających o wspólnym dziedzictwie duchowym i kulturowym. A jednak… trudno nie przyznać mu racji. Katolicyzm polski bowiem, i to zarówno w formie, jak i z ducha, bardziej przypomina Sobór Trydencki niż Watykański II. Wrócę jeszcze do tego, tu wystarczy zasygnalizować rozpowszechnioną niechęć do jakichkolwiek zmian, a nawet dyskusji na ich temat połączonej z poczuciem wyjątkowości, wręcz misji wobec Europy Zachodniej, a nawet świata. Wspomniany Jan XXIII, papież, który zwołał wspomniany Sobór, słusznie przeszedł do historii jako człowiek dialogu i szczerego otwarcia na współczesny świat, zapewne nie bez znaczenia było jego doświadczenie świadka — pomagał i czynnie ratował wielu Żydów od Zagłady, która dokonała się w sercu chrześcijańskiej Europy. Zapewne to doświadczenie uświadomiło Janowi XXIII konieczność radykalnych zmian zarówno w nauczaniu, jak i w postawie Kościoła wobec świata. Jego następcom przyszło konfrontować się z konsekwencjami tego otwarcia. Jak to czynili, to już inna sprawa i nie jest przedmiotem naszych uwag. To, co nas interesuje, to polska wersja katolicyzmu postrzeganego przez wielu, i to nie tylko „teologów", jako los, jako odwieczne i szczęśliwe przeznaczenie. Autor poniższych uwag ma wiele wątpliwości, czy tak naprawdę jest. Ale zacznijmy od początku.

Trzy okresy w historii chrześcijaństwa

Karl Rahner (1904-1984), słusznie uchodzący za jednego z najznaczniejszych teologów katolickich XX wieku ^{[ 17 ]}, w 1979 roku w tekście poświęconym recepcji nauki Soboru Watykańskiego II ^{[ 18 ]}, sformułował interesującą tezę o trzech okresach w historii chrześcijaństwa: pierwszy — czasy Jezusa i Jego uczniów, zamknięte powstaniem pism Nowego Testamentu, i stopniowe przenikanie Jego nauki do świata Cesarstwa Rzymskiego; drugi — od uznania przez cesarza Konstantyna chrześcijaństwa najpierw za religię tolerowaną (rok 314), a później obowiązującą dla obywateli cesarstwa, trwający aż do Soboru Watykańskiego II (1962-1965), i trzeci — po Soborze Watykańskim II (zwłaszcza od ogłoszenia deklaracji o wolności religijnej — Dignitatis humanae — i o stosunku chrześcijaństwa do innych religii - Nostra aetate). Zdaniem Rahnera, konsekwencje trzeciego okresu są trudne do przewidzenia, ale ich elementem konstytutywnym jest dialog z judaizmem (i to nie tylko rozumianym jako religia, z której wyrósł Jezus i Jego uczniowie, ale również dzisiejsza synagoga ^{[ 19 ]}). Osobiście dodałbym jeszcze, iż okres ten naznaczony jest intensywnym dialogiem z innymi religiami i ze światem ponowoczesnym, charakteryzującym się pluralizmem nie tylko religijnym, ale i cywilizacyjnym. Ten dialog tak naprawdę stał się częścią samoświadomości chrześcijan po raz pierwszy, jest więc rzeczą zrozumiałą, iż jego konsekwencje muszą w sposób radykalny wpłynąć na samo chrześcijaństwo. Zastanawia słaby oddźwięk tezy niemieckiego jezuity w oficjalnej katolickiej teologii ^{[ 20 ]}. Natomiast jego diagnoza znajduje potwierdzenie w żywiołowo rozwijających się nowych i nierzadko radykalnie zrywających z przeszłością teoriach, uwzględniających równie radykalnie zmienione realia współczesności ^{[ 21 ]}. Natomiast enuncjacje płynące z Rzymu wskazują wyraźnie na przywiązanie do teologii powstałej i rozwijanej w drugim okresie wspomnianego trójpodziału, w którym duch dialogu był po prostu nieobecny, a jedyną formą „dialogu" było apologetyczne przekonywanie do własnej prawdy, niestroniące zresztą od argumentów siły. Trudno się takiemu stanowi rzeczy dziwić, skoro podstawowe sformułowania dogmatyczne Kościoła katolickiego powstały właśnie w okresie pokonstantyńskim.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: W co wierzy polski katolik? Kościół bez Opatrzności

See comments (2)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Stanisław Obirek Ur. 1956 r. Jeden z najbardziej znanych jezuitów polskich, znany m.in. ze swego zaangażowania w dialog międzyreligijny i z niewierzącymi. Studiował filologię polską, filozofię i teologię na uczelniach Krakowa, Neapolu i Rzymu. W 1997 roku habilitował się na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. W 1976 roku wstąpił do zakonu jezuitów; w 1983 roku otrzymał święcenia kapłańskie. Był profesorem w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie. Pełnił tam także funkcje kierownika Katedry Historii i Filozofii Kultury oraz prorektora. Przez cztery lata był rektorem Kolegium Jezuitów w Krakowie. Był także wieloletnim redaktorem naczelnym "Życia Duchowego" oraz twórcą oraz dyrektorem Centrum Kultury i Dialogu. Jest autorem książki "Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi" (2002). Interesuje się miejscem religii we współczesnej kulturze, dialogiem międzyreligijnym i możliwościami przezwyciężenia konfliktów cywilizacyjnych i kulturowych. We wrześniu 2005 roku opuścił zakon jezuitów. Obecnie jest wykładowcą Uniwersytetu Łódzkiego.   Biographical note  Number of texts in service: 14  Show other texts of this author  Newest author's article: Karol Wojtyła – Jan Paweł II