Odzyskując w 1989 roku niepodległość, Polska była krajem głęboko naznaczonym minionymi doświadczeniami. Z ideologicznej konfrontacji zwycięsko wyszedł znowu katolicki Kościół, jako obrońca polskości i niezawisłości narodowej, wzmocniony doznanymi cierpieniami i krzywdami. Postaciami symbolicznymi tej zwycięskiej konfrontacji byli Kardynał Tysiąclecia Stefan Wyszyński i polski papież Jan Paweł II. Przy całym szacunku dla ofiar poniesionych przez Kościół katolicki wydaje się, że koncentracja na własnym tylko cierpieniu nie ułatwia obiektywizacji oceny rzeczywistości tzw. minionej epoki. Wystarczy wspomnieć 10% kleru mniej czy bardziej otwarcie współpracującego z władzą komunistyczną ^{[ 33 ]}, jak i przejęcie całego szeregu zachowań społeczeństwa daleko odbiegającego od wskazań dekalogu, o przykazaniu miłości bliźniego nie wspominając. Upodobanie w masowym katolicyzmie, tak typowym dla pobożności polskiej i dla pontyfikatu Jana Pawła II, również w dużym stopniu było wynikiem konfrontacyjnego charakteru religijności ostatnich dziesięcioleci ^{[ 34 ]}. Można powiedzieć, iż wiara i jej publiczny wyraz stały się ważniejsze niż wewnętrzne przekonanie. Zewnętrznym wyrazem takiego spojrzenia na problemy religijne jest dążenie do utrzymania jednolitości i daleko posunięte dyscyplinowanie kleru. Szereg problemów dyscyplinarnych jest załatwianych „przy drzwiach zamkniętych", a więc bez uzdrawiającej debaty publicznej.

Ubocznym niejako skutkiem podejmowanych prób zachowania jednomyślności w szeregach katolików jest całkowita niemal utrata poczucia krytycyzmu wobec poczynań hierarchii z jednej strony i pojawienie się zaskakujących koncepcji „teologicznych" niektórych polskich „teologów". Można powiedzieć, że przeświadczenie o szczególnym powołaniu narodu polskiego w historii chrześcijaństwa, w tym polskiego papieża, zastąpiło elementarne poczucie rzeczywistości i jej pluralistycznego, również w Polsce, charakteru ^{[ 35 ]}. Dużą rolę w osobliwych konstrukcjach teologicznych odgrywa wspomniany już kult świętych polskich przedstawianych w sposób ahistoryczny i bezkrytyczny. Wystarczy przywołać niektórych z nich, jak głównego patrona Polski św. Stanisława, przedstawianego jako obrońca wartości moralnych przed roszczeniami władzy bez uwzględniania politycznych uwarunkowań jego sporu z królem Bolesławem Śmiałym ^{[ 36 ]}, o których wspomniał w swej historii Gal Anonim, czy św. Andrzej Bobola i św. Jozafat Kuzowicz, przedstawiani głównie jako męczennicy Kościoła katolickiego z pominięciem złożonych implikacji kulturowych, etnicznych i religijnych unii brzeskiej, o których wspominałem wcześniej ^{[ 37 ]}. Taki rodzaj historiografii nie ułatwia zbliżenia do innych wyznań, wprost przeciwnie potęguje przeświadczenie o metafizycznej wręcz niemożności porozumienia między wyznaniami i religiami, zaludniając rzeczywistość religijną tylko „swoimi mieszkańcami" ^{[ 38 ]}, co naturalnie ma swój wpływ również na postrzeganie „innych" mieszkańców już tu na ziemi.

Problematyczność polskiego chrześcijaństwa

Wyprawa w historyczną przeszłość pokazała, jak bardzo polski katolicyzm jest uwarunkowany historycznie, politycznie, etnicznie i kulturowo. Jak dalece element religijny był zabarwiony ideologicznym kształtem chrześcijaństwa przyjętego przez Mieszka I w 966 r. i poddanego równie ideologicznemu rozwojowi zachodniego papiestwa w II tysiącleciu jego dziejów w Europie. Jego polski koloryt spotęgowany został taktycznymi wyborami monarchów i przedstawicieli możnych rodów. Poza tym geopolityczna konstelacja Rzeczpospolitej Obojga Narodów i jej zmieniających się granic aż po utratę niepodległości politycznej doprowadziła do utożsamienia polskości z katolicyzmem, pojmowanego jako wyznanie utwierdzające polskość i przeciwstawiające się obcym wpływom zarówno ze Wschodu, jak i Zachodu, a nawet z Południa i Północy. Krótko mówiąc, dość przypadkowe doświadczenia historyczne uzyskały w wykładni rodzimej historiografii sankcję sakralną, której najbardziej wyrazistym przykładem jest historiografia Feliksa Konecznego. Jeśli przyjrzeć się dokładnie polskiemu katolicyzmowi w jego dzisiejszym kształcie, to okaże się, iż jest to chrześcijaństwo w dużym stopniu „nieskażone" ani protestanckim radykalizmem religijnym (reforma zapoczątkowana przez Marcina Lutra i Jana Kalwina została dość wcześnie zaniechana na ziemiach Rzeczpospolitej), ani oświeceniowym krytycyzmem (zaledwie kilka lat trwający zryw elit skupionych wokół dworu króla Stanisława Poniatowskiego trudno uznać za trwały owoc polskiego Oświecenia). W gruncie rzeczy chrześcijaństwo polskie w jego katolickiej wersji zostało uwikłane w dość przypadkowy kostium kulturowy, który tym trudniej poddaje się krytycznej ocenie, iż wzmocniony został historiozoficzną interpretacją, przydającą mu status wyjątkowości i niezmienności niemal metafizycznej.

Rozpowszechnione szeroko przekonania o cywilizacyjnej roli Polski w globalizującym się świecie sprzyjają zawężenu sfery sacrum do tego, co „nasze". Wskazuje na to chociażby stosunek do obiektów sakralnych czy cmentarzy innych wyznań, o innych religiach nie wspominając ^{[ 39 ]}. Troska o katolickie dziedzictwo na utraconych Kresach nie znalazła odbicia w szacunku dla zastanych czy ocalonych śladów dziedzictwa innych wyznań czy religii. To samo można powiedzieć o sakralizacji pamięci, przechowującej z pietyzmem martyrologię Kościoła katolickiego, a zapominającej o cierpieniach i bohaterstwie „innych". Mam pełną świadomość kryjących się za powyższymi stwierdzeniami krzywdzących uproszczeń, niemniej jednak wydaje mi się, że tak właśnie jest, a próby zmiany podejmowane przez jednostki nie spotykają się z należytym poparciem i zrozumieniem ze strony hierarchii.

Tymczasem obserwowane dziś zjawisko detradycjonalizacji doprowadzić musi wcześniej czy później również w Polsce do zmiany takiego sposobu myślenia i większego otwarcia na pluralizm kulturowy i religijny. Takie otwarcie wcale nie musi oznaczać odrzucania własnej tradycji ^{[ 40 ]}. Stoimy tu wobec zasadniczych pytań na temat wartości i trwałości tradycji dla przyszłości. Można za Marianem Kempnym powiedzieć, iż (...) „badacz narodu staje przed nowego rodzaju wyzwaniami poznawczymi. Oznacza to na przykład pytania o to, w jaki sposób 'przeszłość' może służyć teraźniejszości i przyszłości (zwłaszcza w sferze wartości i politycznej legitymizacji ładu społecznego) i jak 'przeszkadzać'. Są to pytania warte odpowiedzi w kontekście zjawisk opisywanych we współczesnych społeczeństwach zachodnich jako 'detradycjonalizacja', ale również w kontekście obserwowanych przeobrażeń (transformacji) społeczeństwa polskiego" ^{[ 41 ]}.

Nie trzeba dodawać, iż trójczłonowy schemat podziału historii chrześcijaństwa zaproponowany przez Karla Rahnera jest zupełnie nieprzydatny wobec „polskiej drogi". Tak więc również łączący się z nim wymóg dialogu międzyreligijnego (szczególnie z judaizmem i islamem jako religiami Księgi) i ekumenicznego (zakładającego równorzędność partnerów przynależących do różnych wyznań chrześcijańskich) nie znajduje chętnych partnerów. Jest to tym bardziej zdumiewające, iż wyrosły z tego katolicyzmu polski papież tak wiele miejsca w swym długim pontyfikacie poświęcał właśnie problemom dialogu międzyreligijnego (w tym zwłaszcza z judaizmem) i ekumenicznego. Czy entuzjastyczna recepcja zarówno za życia, jak i po śmierci (może zwłaszcza po śmierci) nauczania Jana Pawła II w jego ojczyźnie nie obejmuje tego wymiaru jego nauczania?

Kilka uwag końcowych

Powyższe refleksje skłaniać mogą do niewesołych myśli na temat możliwości przezwyciężenia osobliwości polskiego katolicyzmu. W samej rzeczy czytając czy słuchając tzw. katolickich mediów, a nawet próbując zrozumieć (nie jest to zadanie z wielu względów łatwe) enuncjacje polskich biskupów (por. nie tylko hermetyczne listy pasterskie, ale również nierzadko się wykluczające oceny trudnych problemów współczesności, jak stosunek do lustracji, partii politycznych, do Unii Europejskiej itd.) nie jest rzeczą prostą nie tylko określenie dzisiejszej sytuacji, ale również przewidzenie jej rozwoju w najbliższej i dalszej przyszłości. Być może wraz z Gombrowiczem trzeba odrzucić zmitologizowaną formę historii, by wziąć zastaną rzeczywistość we własne ręce: „Trzeba, abyśmy się stali burzycielami własnej historii, opierając się tylko na naszej teraźniejszości — gdyż właśnie historia stanowi nasze dziedziczne obciążenie, narzuca nam sztuczne wyobrażenie o sobie, zmusza, abyśmy upodabniali się do historycznej dedukcji, zamiast żyć własną rzeczywistością" ^{[ 42 ]}. W moim przeświadczeniu najbliższe lata przyniosą odejście od tej zmitologizowanej i masowej wersji katolicyzmu na rzecz religii prywatnej i „rynkowej" (w rozumieniu socjologii religii — „konsument" wybiera zgodnie z prywatnymi upodobaniami). Pytany przeze mnie przed dziesięciu laty kardynał Mediolanu Carlo Maria Martini o związki religii z polityką odpowiedział: „Przysługą, którą należy wyświadczyć, przynajmniej u nas we Włoszech, jest zmniejszenie zbytnich polaryzacji, również odideologizowanie ideologii. Partie polityczne powinny być mniej zideologizowane i powinny znajdować sposoby do zastosowania w praktycznym zarządzaniu społeczeństwem" ^{[ 43 ]}. Wtedy nie do końca rozumiałem, co kardynał Martini miał na myśli, mówiąc o odideologizowaniu ideologii. Dziś wydaje mi się, że miał na myśli również katolicyzm i konieczność odejścia od ideologii w życiu Kościoła. W polskich realiach dodałbym jeszcze konieczność odejścia od zmitologizowanej wersji rzeczywistości. Dotyczy to zresztą nie tylko katolików.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: W co wierzy polski katolik? Kościół bez Opatrzności

See comments (2)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Stanisław Obirek Ur. 1956 r. Jeden z najbardziej znanych jezuitów polskich, znany m.in. ze swego zaangażowania w dialog międzyreligijny i z niewierzącymi. Studiował filologię polską, filozofię i teologię na uczelniach Krakowa, Neapolu i Rzymu. W 1997 roku habilitował się na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. W 1976 roku wstąpił do zakonu jezuitów; w 1983 roku otrzymał święcenia kapłańskie. Był profesorem w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie. Pełnił tam także funkcje kierownika Katedry Historii i Filozofii Kultury oraz prorektora. Przez cztery lata był rektorem Kolegium Jezuitów w Krakowie. Był także wieloletnim redaktorem naczelnym "Życia Duchowego" oraz twórcą oraz dyrektorem Centrum Kultury i Dialogu. Jest autorem książki "Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi" (2002). Interesuje się miejscem religii we współczesnej kulturze, dialogiem międzyreligijnym i możliwościami przezwyciężenia konfliktów cywilizacyjnych i kulturowych. We wrześniu 2005 roku opuścił zakon jezuitów. Obecnie jest wykładowcą Uniwersytetu Łódzkiego.   Biographical note  Number of texts in service: 14  Show other texts of this author  Newest author's article: Karol Wojtyła – Jan Paweł II