O zniewolniczeniu. Rozważania nad niesamodzielnością wiary
Author of this text:

1. Kwestia zasadnicza. Wedle autorytetów kościelnych wiara w stosunku do religijności, rozumianej jako harmonizująca z religią postawa życiowa oraz odpowiadający religii sposób przeżywania siebie i świata, pełni rolę głównej i fundamentalnej przyczyny. Zarazem ma tkwić owa wiara głębokimi korzeniami w „ludzkim otwarciu na Boga", czyli w jej bezpośredniej potrzebie odczuwanej według tychże autorytetów przez każdego człowieka. Również to przekonanie, niezależnie od jego jawnej nieprawdziwości, zawiera tezę o wierze jako o pewnym pierwotnym fundamencie. Tymczasem łatwo zauważyć, że w rzeczywistości sprawy mają się raczej na odwrót, że mianowicie wiara ma charakter w istotnych aspektach wtórny i zależny, i o tej niesamodzielności wiary chciałbym mówić.

Lecz przede wszystkim chodzi mi zgodnie z zapowiedzią o to, że wiara i w sensie wyznawania jej zasad, i jako zaufanie do Boga, potrzebuje koniecznie pewnej bazy, którą stanowi — obok warunków zewnętrznych — istnienie oraz nieistnienie swoistych wewnętrznych predyspozycji. One to, włącznie z tym, co jest w nich mankamentem lub nieistnieniem, mogą tworzyć zjawisko, które określiłbym mianem serwilizacji lub zniewolniczenia. Twierdzę, iż stanowi ono istotę religijności, z której wypływa wiara. Odnoszę to nie tyle do religii jako takiej, co raczej do religii wywiedzionych z judaizmu w tych ich wersjach, których kształtowaniem zajmują się kościoły.

Postawa autorytarna z właściwą jej niską oceną wolności i ucieczką od niej, choć sytuuje się w centrum sprawy, nie wyczerpuje jej całkowicie. Rzecz bowiem nie tylko w stanach ducha, by tak rzec naturalnych, wynikających na przykład z instynktu stadnego, lecz i w tym także, że sam autorytaryzm i inne komponenty zniewolniczenia są po części swego rodzaju artefaktem: że mianowicie są wypracowywane celowo w interesie autorytarnej władzy; i to z pewnym trudem, ponieważ, jak poucza obserwacja, rozum człowieka dysponuje potężną siłą bronienia się przed wiarą, zwłaszcza odległą od spraw bytowych.

2. Odporność rozumu wobec credo i fides. Odporność ta rzuca się w oczy każdemu nieuprzedzonemu. Przede wszystkim jako awersja wobec religijnej teorii: także w biedzie i w nieszczęściu zasady wiary i religii, zawarte na przykład w chrześcijańskim credo, z reguły nie budzą chęci ich poznawania lub choćby pamięciowego opanowywania. Nawet w sytuacjach poszukiwania ratunku w wielkim zagrożeniu na ogół uaktywnia się wiara bardzo ogólnikowa, a właściwie jedynie coś na kształt nadziei na pomoc, bez potrzeby przywoływania credo. Także w bólu po utracie bliskich wierzący zatapia się raczej w nastroju pociechy, ewentualnie w poetyckich religijnych słowach lub melodiach, niż sięga do zasad wiary. Również w samym zaufaniu do Boga jako wspomożyciela, wierzący zdradza na ogół znaczne umiarkowanie. Wiele osób chętnie dopuszcza myśl, że Bóg udzielił im pomocy w przeszłości, jednakże co do przyszłości większość jest bardziej ostrożna. O zbawieniu myśli rzadko kto, a ratunku w zagrożeniach doczesnych szuka się raczej w racjonalnych działaniach. Kto mówi „w Bogu nadzieja", ten ma jej w sobie niewiele. Niekiedy w chwilach ogromnego lęku, gdy wszystko inne zawiodło, wiara wypełnia niejako cały umysł. Lecz, gdy lęk minie, rozum nie daje za wygraną i zgłasza wątpliwości.

To prawda, że istnieją ludzie wierzący silniej i wątpiący rzadziej. Najczęściej dzieje się tak jednak w sytuacji nieszczęścia i stałego wystawienia na kościelne zabiegi wychowawcze. Jak w wypadku owych codziennie „praktykujących", nieszczęśliwych i niewykształconych kobiet, które tak bardzo sobie ceni sobie Kościół Katolicki.

3. Niesamodzielność wiary. Katechizmowa teza o zakorzenieniu wiary w naturze człowieka wedle obserwacji i doświadczenia jest sama również artykułem wiary i niczym więcej. Odpowiedź najbardziej prawdopodobna na pytanie, skąd bierze się wiara, brzmi: z biedy i nieszczęścia, z presji otoczenia i ciągłego nauczania. Z powtarzania treści religijnych w słowach oderwanych od powszedniości, odczuwanych jako wzniosłe i głębokie, nie bardzo zrozumiałych. Konserwowanie wiary ma te same źródła, a stałe przebywanie wśród ludzi nauczanych w podobny sposób ma znaczenie szczególne. Opuszczenie środowiska, na przykład w wyniku emigracji, prowadzi często do utraty wiary.

Lecz przede wszystkim nauczanie wiary idzie na marne w sytuacji ateizującej, którą bym nazwał podstawową, tak wydaje się ważna. Tworzą ją przede wszystkim stosunki takie, jakie panowały do niedawna w Zachodniej Europie: prawie doskonałe zabezpieczenia socjalne, sprawna służba zdrowia, sieć stowarzyszeń ukierunkowanych na wspólną rozrywkę lub działalność społeczną. Jak choćby w Niemczech z ich dość słabą kondycją wiary mimo nauczania religii w szkołach.

4. Nadzwyczajna wartość ubóstwa. Ubóstwo i nędza mają dla krzewienia wiary wartość nieocenioną. Nie tylko jako źródło religijności płynącej stąd bezpośrednio, to znaczy z lęku o byt, lecz także za pośrednictwem niedorozwoju i innych nieszczęść. Niejako w myśl nie ukutej jeszcze, paradoksalnej dewizy „jak najwięcej człowiekowi odebrać, by jak najwięcej dawał". A najcenniejsze dla religijności jest tutaj to, że bieda przez niedorozwój i nieszczęścia niszczy wolność i że nie tylko odbiera ją aktualnie, lecz także zapobiega jej w następnym pokoleniu. Niszczy bieda wolność już przez to, że niweczy chęć do refleksji nad przyrodą i społeczeństwem. Zdolność do pojmowania rzeczywistości społecznej karleje w zarodku, a celowe zabiegi społecznego odświadomiania dokonują reszty. Odświadomienie z biedą obierają wolność i przez to, iż utwierdzają człowieka w emocjonalnej i wyobraźniowej niedorosłości cywilnej, w procesach odwrotnych do procesu Oświecenia, w którym — jak u Kanta — niedorosłość porzucamy. Niedorosłość jest tu jednym z aspektów postawy życiowej, którą ośmielę się nazwać stanem zniewolniczenia, w którym bieda i wiara sprawiają razem, że nie jesteśmy zdolni do poprawiania ani świata, ani swego losu.

5. Zniewolniczenie udziecinniające. Tak można nazwać ów leżący u podstaw wiary stan ubezwłasnowolnienia, w którym społeczne odświadomienie ma zwykle charakter infantylizacji, czyli udziecinnienia. W ujęciach kościelnych udziecinnienie postaw życiowych i percepcji świata przybiera sobie nieco inne nazwy i deklaruje jako cel prawdziwe szczęście człowieka. W społecznej rzeczywistości służy głównie władzy i bogactwu tych, którzy władzę dzierżą, i realnemu podporządkowaniu pozostałych. Warto wracać w tym kontekście do lektury Nietzschego, Feuerbacha, Marksa i Fromma. Lecz przede wszystkim dobrze jest pamiętać, że chodzi tu o teorie, lecz przede wszystkim o sprawy praktyczne bardzo niebezpieczne, zwłaszcza w okresach narastającej koncentracji władzy i pieniądza.

Zniewolniczenie, na którym zwykle budują religie, nie ogranicza się do religii, lecz obejmuje całe nasze życie, jako utrwalona jednostkowo i wspólnotowo postawa autorytarna. Jako autorytaryzm w tej wersji, której głównym adresatem są nie panowie, lecz raczej niewolnicy, służba i dzieci, lub po prostu my wszyscy, nie posiadający władzy. Dokonuje się to zniewolniczenie, jak sądzę, dwiema zwłaszcza drogami. Jedną z nich widzę w konserwowaniu infantylnego sposobu rozumowania i myślenia o świecie. Istota drugiej — to infantylno-niewolniczy model emocji, wyobraźni i powinności moralnych, wewnętrznie spójny i skrajnie prosty, by nie rzec prymitywny, będący — powtórzę — rdzeniem religijności, w wersjach popieranych przez kościoły. Propagowany w naszych czasach nowego niewolnictwa z rosnącą nachalnością, a dyktujący jednoznacznie, jak mamy traktować siebie w stosunku do silniejszych.

Otóż przede wszystkim — zgodnie z tym modelem lub wzorcem — trzeba żyć, jak niewolnik lub zakonnik, w pokorze i posłuszeństwie, w nieustannym lęku, a zarazem bez jakiejkolwiek myśli o buncie. Trzeba także uważać za naturalne, że o wszystkim, co ważne, decyduje ktoś inny i że nawet życie osobiste niewolnika nie jest jego własnym życiem przez siebie osobiście kształtowanym wedle własnej potrzeby i rozumu. Zdarzała się taka swoboda i wolność sumienia niewolnikom w państwach starożytnych, dzisiaj w chrześcijaństwie i islamie — autorytety wiedzą lepiej, co dla człowieka w tych sprawach dobre. Rozumowy sprawdzian pożytków albo szkód społecznych również nic nie znaczą. Aktualne przykłady — nie tylko w nauczaniu islamistów, także całkiem blisko, choćby w „Veritatis splendor" Jana Pawła II, gdzie pewnej wiedzy o moralności nie ma żaden człowiek poniżej rangi biskupa.

Tym bardziej nie myśli dobry niewolnik samodzielnie o tym, by poprawiać swój los po swojemu i bez pomocy pana, a już uchowaj Boże wbrew panu i jego prawu, wie i czuje bowiem, że ze swej natury nic nie może, słaby jak dziecko. Jeśli jakaś poprawa jest mu potrzebna i jeśli jest rzeczywiście możliwa, to wedle reguł ustalonych przez odpowiednią odgórną instancję. Jak w encyklikach społecznych wymienionego papieża, gdzie — zauważmy — propozycje reform na rzecz ubogich formułują nie oni, lecz Kościół. Godzi się zatem dobry niewolnik ze swoim losem jako jedynym możliwym i nie marzy o lepszym świecie. Za swoją własną moralność własnym sumieniem pilnowaną przyjmuje ideologię swych panów, dla jego zniewolniczenia stworzoną. Gdy chodzi o nasze czasy, jest to ideologia neoliberalna, ale także ta, którą odnajdujemy w tekstach kościelnych. Na przykład w papieskich pouczeniach o caritas, wedle których nie wolno nam ani marzyć o naprawianiu świata, ani wyznawać ideologii, która takie marzenie hołubi. Wedle tychże pouczeń nie myślimy także — broń Boże — o partycypowaniu we władzy, ponieważ władzę nad światem sprawuje Bóg i tylko on, jak podkreśla Benedykt XVI z przytupem.

Człowiek bez władzy, który uwewnętrznił sobie te odwieczne pańskie wskazania, jest jak miłujący sługa, a zarazem jak mała dziewczynka. Jak owa zastraszona i zapłakana dziewczynka z dziewiętnastowiecznych obrazów, kryjąca się pod płaszcz ukochanej matki. I zarazem jak stara udręczona kobieta, która nie filozofuje, tylko po prostu zawierzyła — Jezusowi, Ojcu Pio lub Maryi. Rzecz jasna, sprawa nie jest identyczna z jednostkowym infantylizmem lub niedorozwojem. Zniewolniczenie w skali i perspektywie społecznej — to owoc złożonego zespołu procesów, psychologicznych, społecznych i ekonomiczno-politycznych, z całą ogromną przestrzenią etycznych i umysłowych pustek. W każdym razie, niewolniczo-dziecinna postawa emocjonalna łączy się w jedno z owym dziecinnym sposobem myślenia o świecie i rozumowania, o którym już wspomniałem. Szczególne znaczenie mają tutaj mankamenty w zakresie myślenia ogólnego i abstrakcyjnego.

6. Trudności z abstrakcją - dominifikacja. Zajmowaniu niewolniczej i dziecinnej postawy sprzyja prymitywny, przedkrytyczny sposób myślenia. Myślenie antropomorficzne w odniesieniu do przyrody, jak w modlitwach parlamentu o deszcz, jest śmieszne, lecz chyba nie najgroźniejsze. Sprawą ważniejszą jest nieumiejętność myślenia abstrakcyjnego w ogóle, a w szczególności o sprawach społecznych. Wynika z tej nieumiejętności fałszywe rozumienie świata wynikające z prób jego wyjaśniania w kategoriach osobowych, czyli w ramach swego rodzaju personifikacji mechanizmów społecznych, w tym także mechanizmów ekonomicznych. Niezrozumiałe, bo zbyt abstrakcyjne, gry sił ekonomiczno-politycznych są pojmowane niemal wyłącznie jako walki między osobami, lub narodami. Owocuje to naiwnymi teoriami spiskowymi, podkreślam „naiwnymi", bo istnieniu spisków jako takich trudno zaprzeczyć. Antysemityzm lokuje się na jednym z biegunów takiego myślenia, na drugim — takie zjawiska jak konfesyjny lub narodowy mesjanizm. Zarówno w pojmowaniu przyczyn zła, jak i w próbach jego zwalczania króluje wiara, że o złym albo dobrym funkcjonowaniu społeczeństw decydują nie struktury i nie systemy społeczno-ekonomiczne, lecz dobrzy albo źli ludzie. Zwłaszcza dobrzy albo źli ludzie u steru władzy.

Religijny charakter tych antyabstrakcyjnych i personifikujących sposobów rozumowania i myślenia o świecie zdradza ich emocjonalna „głębia". Albo po prostu - potrzeba — że tak powiem złośliwie — transcendencji, czyli wyjścia ze zbyt trudnego świata dorosłych i powrotu do prostych intuicji dziecinnych. O religijnym charakterze tego myślenia świadczy także to, co można by nazwać „upanieniem" lub z łacińska „dominifikacją" sił oddziałujących na człowieka. Dotyczy to sił tkwiących zarówno w przyrodzie i ludzkiej psychice, jak i w życiu społecznym. Ujęcie osobowe nie wyczerpuje bowiem sprawy: dana, ważna, siła jawi się nie tylko jako osoba, ale też jako pan i władca, wobec którego należy zająć odpowiednią postawę, zależną od tego, czy chodzi o pana dobrego, czy złego. Odnosi się to do nieba, ziemi i piekła: Bóg z aniołami ma odpowiednik w dobrych władcach i przeświętych papieżach, podczas gdy szatanowi odpowiadają komuniści, żydzi, masoni i niepoprawni przestępcy. Oni to decydują o obliczu ziemi, jej dobrzy i źli panowie.

Na tę infantylną dominifikację sił działających w świecie można spojrzeć przez pryzmat problemu o centralnej ważności etycznej. Tworzy go mówiąc najogólniej właściwa osobom religijnym dewiacja poczucia odpowiedzialności. Jej istotę stanowi odrzucanie odpowiedzialności za świat i otoczenie od siebie, ku górze i jednocześnie ku dołowi. Wobec góry wystarcza posłuszeństwo i modlitwa z dobrymi uczynkami, wobec dołu — marginalizacja zła i złych ludzi, zwłaszcza żydów, rozwodników i innych zboczeńców.

Dopiero na gruncie takiego autorytarnego stłamszenia rozumu egzystencjalny lęk i strach człowieka zakwita wiarą prawdziwą, która wspiera kościoły. Nie wiarą pełną pytań i wątpliwości, lecz silną, gorącą i głęboką. Wiarą gorącą jak pragnienie ratunku, jak potrzeba wiecznego pozostawania pod płaszczem matki, jak tęsknota do dobrego pana, który obroni przed złoczyńcą i złoczyńcę zabije. Wiarą głęboką, jak głęboka i trudna do wyrwania bywa niechęć do abstrakcji. Wiedzą o tym kościoły, gdy wiary nauczają. Nie ufając „otwarciu człowieka na Boga", które głoszą, nie zapominają nigdy o wychowaniu, autorytarnym, antydemokratycznym, udziecinniającym, a wiedzą też doskonale, jak wiele znaczą dla wiary nieupowszechnianie wiedzy o nauce i milczenie o ważności rozumu dla życia społecznego. Pisze o tym w Polsce spora garstka osób, a z matematyczną precyzją — Barbara Stanosz. Streszczając najkrócej moje wywody: podstawą wiary — religijność, istotą religijności - wyuczona fiksacja na myśleniu niewolniczo-dziecinnym z adekwatnym do niego poczuciem odpowiedzialności. Ale, rzecz jasna, wiele spraw istotnych dla zagadnienia niesamodzielności wiary z braku miejsca pominąłem. Na przykład jej funkcję uświęcania lub celifikacji ziemskich nierówności. Dwa słowa o tym.

7. Jako na ziemi, tak i w niebie. Już Giordano Bruno zauważył, w jak wielkim stopniu nauczanie religii i upowszechnianie miłych Kościołowi odmian nauki służy władzy tegoż Kościoła. Jest rzeczą dość dobrze rozpoznaną, a przecież mimo powtarzania diagnozy nie uświadamianą na co dzień, iż zasady wiary chrześcijańskiej w ciągu stuleci tak ujmowano i wystylizowywano, by mogły służyć skutecznie uzasadnianiu przemocy silniejszego; że mianowicie stały się w wielkiej mierze zakamuflowaną, lecz doskonale przemyślaną doktryną panowania Kościoła w antydemokratycznym systemie autorytarnych podmiotów władzy. Jak bardzo w naszym czasie jest to doktryna zgodna z ideologią wielkich ponadnarodowych koncernów, świadczy między innymi koncepcja miłości społecznej rozwijana przez obecnego papieża. Zresztą, jak wiadomo, nie tylko treść dokumentów kościelnych, ale i współczesne brzmienie Pisma Świętego zdradzają podporządkowanie politycznym, a przez to również ekonomicznym, potrzebom kościołów. Dlatego nie bez racji, jak się zdaje, niemiecki teolog wyzwolenia, zmarła niedawno Dorothee Söelle, twierdziła serio i z naciskiem, iż Ewangelie zostały ukradzione ubogim i winny im zostać przywrócone. W nieco innym duchu Stefan Opara zanalizował niedawno treść X przykazań — w aspekcie modelu autorytarnej władzy.

W każdym razie warto kontynuować obserwacje nad niesamodzielnością wiary pod tym właśnie kątem, to znaczy ich ideologicznej funkcji wedle zasady „jako na ziemi…". Na przykład dla pokazania, w jak wielu wypadkach treść credo w katolickich katechizmach odpowiada wyobrażeniom Kościoła o „prawidłowym", niedemokratycznym, układzie stosunków społecznych.

8. Inne sacrum — res sacra miser. Gdy czas na końcowe wnioski, można je zacząć od generalnego pytania: dlaczego to warto zajmować się takimi sprawami, jak niesamodzielność wiary i wiara w ogóle? Dla piętnowania ciągle na nowo tego, co w wierze wielu religii służy zniewolniczeniu i wyzyskowi słabych? Zapewne tak! Ale chyba przede wszystkim dla dalszego budowania alternatyw. Świadomość niesamodzielności wiary z jej służebnościami wobec ideologii przemocy może być i bywa, jak wiadomo choćby z historii doktryn etycznych, wyzwaniem do działania. Przede wszystkim wyzwaniem do rozwijania agnostycznych i ateistycznych modeli humanitaryzmu lub humanizmu. Lecz także może być i bywa zachętą do życzliwego traktowania niektórych szczególnych modeli religijności, tych mianowicie, które — jak w wypadku unitarianizmu, europejskiej teologii wyzwolenia lub chrześcijańskiego socjalizmu stawiają na egalitaryzm, tolerancję i rozumne naprawianie świata.

Wśród modeli zaangażowania i myślenia etycznego alternatywnych wobec kościelnej religijności szczególną uwagę zwraca pewien model parareligijny lub ponadreligijny, z którego — jak się wydaje — żaden humanistyczny racjonalizm nie ma powodu rezygnować. Mam na myśli zaangażowanie etyczne w sprawę równości ludzi i praw człowieka, w duchu podobnym do większości zaangażowań lewicowych, lecz w formie w ten sposób uwznioślonej, iż jest w nim obecne poczucie pewnego sacrum. Co tu najistotniejsze, jest to sacrum bardzo dalekie od kultu jakiejkolwiek wspaniałości lub siły. Jego dewizą jest uchodzące za chrześcijańskie, lecz przecież niezależne od wszelkiej religii, motto nieco tajemnicze przez swą lakoniczność - "Res sacra miser". Może ono znaczyć, i o takie znaczenie mi tu chodzi, "nieszczęśliwy — czyli słaby i pokrzywdzony, a nie coś innego, na przykład siła i wspaniałość urzędu - jest rzeczą świętą".

Jest to odczucie moralnego priorytetu, które wykracza poza tradycyjny podział na wiarę i niewiarę. Zarazem przejaw równościowego holizmu, wedle którego najsłabsza część całości skupia na sobie najtroskliwszą uwagę i najsilniejszą wolę wzmacniania. Jak chorujący członek solidarnej społeczności albo najsłabsza część w cennym mechanizmie. Towarzyszy temu odczuciu wiedza lub intuicja, że bez tego pierwszeństwa nie ma ani równości, ani braterstwa. W odróżnieniu od pomocniczości autorytarnej sacrum przeżywane w ten holistyczny sposób budzi w pomocniku pragnienie nie tylko bycia pomocnym, lecz także dla potrzebującego pomocy niepotrzebnym.

Sprawy to dosyć intymne i w racjonalistycznym dyskursie niegłęboko, jak się zdaje, zakorzenione. Jednakże nie powinno być chyba tak, by te szczególne potrzeby człowieka kanalizujące jego egzystencjalne lęki w kierunku racjonalnej kooperacji były wykorzystywane wyłącznie w sposób irracjonalny. Innymi słowy, dobrze jest mieć świadomość, jak silnym motorem nie tylko humanizmu, ale i racjonalizmu bywa przeżywanie świata w tej właśnie wysublimowanej sferze wyobraźni, skąd czynna solidarność czerpie siłę i zdolność realnego wzmacniania.

Uwaga końcowa o umyśle wolnym. Kończąc: Krytyka samej wiary rysowałaby się w tej perspektywie jako sprawa drugorzędna. Rzeczą najważniejszą — powtórzę — byłoby rozwijanie alternatyw dla owego dominifikującego i antydemokratycznego zniewolniczenia umysłu, emocji, wyobraźni i nawyków etycznych, o którym mówiłem. Kształcenie umysłu do sprawnego myślenia o wszystkim, co ludzkie, byłoby zadaniem samym w sobie. Ale byłoby ono również integralną częścią walki z autorytaryzmem, tenże umysł zniewalającym i kastrującym. Swego rodzaju ochotnicza terapeutyczna praca u podstaw lub fundamentów.

W tym „fundamentalistycznym" duchu dziękuję organizatorom za zaproszenie, słuchaczom za cierpliwość.

Wystąpienie na I Ogólnopolskim Zjeździe Racjonalistów i Wolnomyślicieli, Radzików 6-8.10.2006

Spis wykładów:

  1. Kaz Dziamka: Świecki humanizm w programie szkolnym
  2. Andrzej Dominiczak: Humanizm wobec świata i wobec siebie samego — kwestie sporne i nieporozumienia
  3. Bogdan Miś: Wolność prasy, mediów i słowa w aktualnej Polsce
  4. Lech M. Nijakowski: Wolność nauki i sztuki a kultura świecka
  5. Andrzej Nowicki: Racjonalizm czyli ruch kulturalny dążący do przemiany współczesnego polskiego Ciemnogrodu w Światłogród
  6. Maria Szyszkowska: Ucieczka od wolności. Czy ludzie potrzebują wolności?
  7. Jerzy Drewnowski: Zniewolniczenie. Rozważania nad niesamodzielnością wiary
  8. Barbara Stanosz: Filozoficzne podstawy ateizmu (nie wygłoszony)
  9. Stanisław Obirek: Agnostycyzm religijny
  10. Tadeusz Cegielski: Czy światła wolnomularstwa są nadal widoczne? Sztuka Królewska dziś
  11. Łukasz Nysler: Jak być ateistą we współczesnej Polsce?
  12. Paweł Borecki: Status prawny osoby bezwyznaniowej w Polsce


Jerzy Drewnowski
Ur.1941, historyk nauki i filozof, były pracownik PAN, Akademii Lessinga i Uniwersytetu Technicznego w Cottbus, kilkakrotny stypendysta Deutsche Forschungsgemeinschaft i Biblioteki Księcia Augusta w Wolfenbüttel. Współzałożyciel Uniwersytetu Europejskiego Viadrina we Frankfurcie nad Odrą. Pracował przez wiele lat, w Polsce i w Niemczech, nad edycją „Dzieł Wszystkich” Mikołaja Kopernika. Kopernikowi, jako uczonemu czynnemu politycznie, poświęcił pracę doktorską. W pracy habilitacyjnej zajął się moralną i społeczną samoświadomością uczonych polskich XIV i XV wieku. Od 1989 r. mieszka w Niemczech, wiele czasu spędzając w Polsce - w Jedlni Letnisku koło Radomia, gdzie wraz ze Stanisławem Matułą stworzył nieformalne miejsce spotkań ludzi duchowo niezależnych z kraju i zagranicy. Swoją obecną refleksję filozoficzną zalicza do „europejskiej filozofii wyzwolenia”. Nadaje jej formę esejów, wierszy i powiastek filozoficznych.
 Private site

 Number of texts in service: 24  Show other texts of this author

 Original.. (http://therationalist.eu.org/kk.php/s,5171)
 (Last change: 24-12-2006)