Author of this text: Sam Harris

Translation: Julian Jeliński

Blackford ponosi inną kwestię dotyczącą koncepcji dobrostanu:

Mogą pojawić się sytuacje, kiedy na pytanie, który rozwój wydarzeń może maksymalizować dobrostan nie będzie określonej odpowiedzi, nie tylko dlatego, że dobrostan jest trudny do mierzenia, ale ponieważ istnieje przestrzeń do racjonalnej dyskusji na temat, czym on właściwie jest. Jeżeli dobrostan w skrócie stanowi efekt zsumowania różnych podstawowych wartości, może tu istnieć miejsce na uzasadnioną niezgodę co do tego, czym dokładnie one są i w jaki sposób powinny być mierzone. Ale jeżeli tak, może to się zakończyć uzasadnioną niezgodą co do tego, co należy robić, bez odpowiedzi obiektywnie wiążącej dla wszystkich, nie zgadzających się ze sobą stron.

Czy tego samego nie można powiedzieć na temat ludzkiego zdrowia? Co, jeżeli istnieją koszty dotyczące ludzkiej wydolności, których nie możemy obejść — na przykład, co jeżeli zdolność do skakania wysoko pojawia się kosztem elastyczności? Czy pojawią się spory pomiędzy ortopedami, którzy specjalizują się w koszykówce i tymi, którzy specjalizują się w jodze? Oczywiście. Co z tego? Wciąż będziemy mówić o bardzo małych odchyleniach od popularnego standardu „zdrowia" — takiego, które nie zawiera bezmózgowia ani dokuczliwych przypadków ospy wietrznej.

[Harris] uznaje teoretyczną możliwość, że dwa przebiegi działań lub, powiedzmy, dwa inne systemy obyczajów i prawa mogłyby być równe w ilości dobrostanu, który generują. W takich wypadkach, obiektywnie właściwa i determinująca odpowiedź na pytanie, który jest moralnie lepszy brzmiałaby: „są równe". Jednak nie jest gotowy, by zaakceptować sytuację, w której dwie osoby, które mają wiedzę na temat wszystkich faktów mogłyby słusznie nie zgodzić się na temat tego, co powinno się zrobić. Najbliżej, jak udałoby się im dojść do czegoś, co nazwalibyśmy porozumieniem, to nazwanie dwóch (lub więcej) przebiegów działań za równie wskazanych, i dążenie do obu z taką samą moralną słusznością.

To nie do końca prawda. Mój model krajobrazu moralności pozwala na istnienie wielu szczytów — wielu różnych sposobów rozwijania się, dopuszcza istnienie celów niemożliwych do pogodzenia. A zatem, jeżeli chcesz rozwijać społeczeństwo ku szczytowi 19746X, podczas gdy ja wolę szczyt 74397J, nasz spór może być po prostu nierozwiązywalny. Przypomina to sytuację, w której chciałbyś przekonać mnie do wyruszenia na Mount Everest, gdy ja chciałbym cię zabrać na K2. Jednak takie spory nie prowadzą nas do moralnego relatywizmu, ponieważ będą istniały dobre i złe sposoby, by zbliżać się do jednego i drugiego szczytu, będzie więcej dolin na krajobrazie moralności niż szczytów (to znaczy naprawdę złych odpowiedzi na moralne pytania) i we wszystkich kwestiach poza najwznioślejszymi celami i diametralnie odmiennymi od siebie formami świadomych doświadczeń, moralne spory nie będą miały równej wartości. To oznacza, że w przypadku większości sporów dotyczących moralności, nie powinniśmy potwierdzać, że się ze sobą nie zgadzamy; powinniśmy zrobić co w naszej mocy, by ustalić, która ze stron faktycznie ma rację.

Podejrzewam, że jest niezwykle mało prawdopodobne, by dla ludzi istniały jakiekolwiek radykalnie rozłączne szczyty. Jesteśmy zdecydowanie bardziej podobni do siebie, niż różni. Wydaje mi się, że jeżeli moglibyśmy wziąć próbki wszystkich możliwych stanów ludzkiego doświadczenia i bylibyśmy obdarzeni idealną pamięcią, by móc uporządkować nasze preferencje, to uzyskalibyśmy podobne oceny, co do tego, co jest dobre, lepsze i najlepsze. Różnice zdań wciąż byłyby prawdopodobne i byłyby wytłumaczalne poprzez różnice na poziomie naszych mózgów. W związku z tym, nawet takie spory nie byłyby dla mnie problemem, gdyż by mówić o tym, co jest prawdziwie dobre, musimy założyć możliwość (w teorii, jeżeli nie w praktyce) zmieniania ludzkich pragnień, preferencji i intuicji, jako sposobu poruszania się poprzez krajobraz moralności. Implikacje wynikające z tego założenia omówię niżej.

Mówiąc ogólnie, wydaje mi się, że podnoszony przez Blackforda problem sporów i nieokreśloności, stanowi produkt niekompletnej wiedzy (nigdy nie będziemy w stanie znać wszystkich konsekwencji danego działania, ocenić wszystkich istotnych możliwości czy też porównać kontrfaktyczne stany świata) połączony z nieuniknioną płynnością definicji pewnych pojęć. Ponownie, nie widzę w tym problemu dla moich poglądów.

Problem Perswazji

Następny problem, który skłania Blackforda i innych do odwołania się do pojęć typu „powinno się" i „trzeba", to problem perswazji. Co mogę zrobić, by przekonać drugą osobę, że powinna zachować się inaczej? Co mogę myśleć (to znaczy, mówić do siebie), by zainspirować zmianę w moim własnym zachowaniu? Istnieją ludzie, których nie przekona nic, co powiem na temat dobrostanu, i którzy mogą nawet twierdzić, że w ogólnie nie cenią dobrostanu. Sam mogę nawet świadomie przegrywać maksymalizując mój dobrostan, robiąc rzeczy, których będę później żałował, na przykład odrzucając długoterminowy cel na rzecz krótkotrwałej rozkoszy.

Jednakże poważniejszym problemem jest to, że nawet jeśli zgodzimy się, że dobrostan jest miarą, którą mierzymy co jest dobre, to ludzie są egoistyczni na sposoby, których nie jesteśmy skłonni krytykować. Jak zauważa Blackford:

[Z]wykle akceptujemy, że ludzie współzawodniczą ze sobą, każdy poszukując rozwiązania, które przyniesie najwięcej korzyści jemu i jego bliskim. Nie wymagamy, by każdy zaakceptował drogę, która przyniesie maksymalizację ogólnego dobrostanu świadomych istot. Nic takiego nie mieści się w naszym rozumieniu tego, co to znaczy zachowywać się moralnie.

Na przykład, dlaczego nie powinienem przedkładać mojego dobrostanu lub dobrostanu ludzi mi bliskich ponad ogólny, globalny dobrostan? W ten sam sposób: dlaczego nie powinienem przedkładać jakiejś innej wartości, takiej jak pojawienie się Nadczłowieka ponad maksymalizację globalnego dobrostanu? ...Harris nie dostarcza satysfakcjonującej odpowiedzi na tego typu pytania i wątpię czy jest ona możliwa. W końcu, na co zwraca uwagę, twierdzenie, że „powinniśmy maksymalizować globalny dobrostan świadomych istot" nie jest wnioskiem empirycznym. Więc czym jest? Co czyni je prawdziwym? W jaki sposób staje się wiążące dla mnie, jeżeli go nie zaakceptuję?

Istnieje obawa, że nie istnieje wiążący powód, by dowodzić, że każdy powinien dbać o dobrostan innych. Jak pisze Blackford gdy egoistycznej osobie opowie się o perspektywie globalnego dobrostanu, może ona zawsze zapytać: „co mi to da?":

Jeżeli chcemy przekonać Alicję, by podjęła działanie X, musimy odwołać się do pewnej wartości (lub pragnienia, nadziei, strachu itd. … ale rozumiecie, o co chodzi), którą wyznaje. Być może możemy odwołać się do jej pragnienia naszej akceptacji, ale to nie zadziała, chyba że ona faktycznie chce, byśmy ją zaakceptowali. Nie jest racjonalnie zobowiązana by działać w sposób, w jaki chcemy by działała, który może być sposobem maksymalizacji globalnego dobrostanu, jeżeli nie potrafimy uchwycić jej wartości i pragnień (itd.)… Harris wydaje się nie rozumieć tej idei … nie ma argumentów, jak ludzie, tacy jak Alicja powinni się zachowywać, które byłyby wiążące dla nich jako takie, niezależnie od tego, co faktycznie cenią, czego pragną, na czym im zależy… Jeżeli mamy dostarczyć jej powodów, by działała w określony sposób, poparła określoną politykę, potępiła tradycyjny zwyczaj, lub cokolwiek to miałoby być — wcześniej, czy później musimy odnieść się do wartości, pragnień itd., które faktycznie wyznaje. Nie istnieją wartości, które w tajemniczy sposób, są obiektywnie wiążące dla nas w sensie, jaki opisywałem. A zatem daremna jest argumentacja z założeniem, że jesteśmy racjonalnie zobowiązani działać tak, by maksymalizować globalny dobrostan. Tak po prostu nie jest.

Analiza tych zagadnień jest, co oczywiste, wyśmienita, ale uważam że Blackford wciąż nie rozumie o co mi chodzi. Po pierwsze te same obawy można mieć odnośnie samej nauki/racjonalności. Zawsze można wyciągnąć z rękawa asa „co mi to da?" i jeżeli nie jest to istotne w innych dziedzinach, nie rozumiem dlaczego miałoby posiadać specjalną moc w przypadku pytań o dobro i zło. Co jednak bardziej istotne — kwestia „powinno się" koncentrująca się na ciężarze perswazji wprowadza błędne kryterium dla prawdy moralnej.

Ponownie rozważmy koncepcję zdrowia: czy powinniśmy maksymalizować globalne zdrowie? Dla mnie to pytanie brzmi dziwnie. Prowadzi do bojaźliwej odpowiedzi w stylu: „Pod warunkiem, że chcemy zdrowia dla wszystkich, to tak". A wprowadzenie tej uwagi o warunkowości wydaje się wyrzucać nas z zaczarowanego kręgu naukowej prawdy. Ale dlaczego mielibyśmy formułować tę sprawę w ten sposób? Świat, w którym globalne zdrowie jest maksymalizowane może być obiektywną realnością, w przeciwieństwie do świata, w którym wszyscy umieramy szybko i w bólu. Tak, prawdą jest, że osoba taka jak Alicja może starać się maksymalizować swoje zdrowie nie troszcząc się o zdrowie innych ludzi, mimo to jej zdrowie będzie zależało od zdrowia innych na niezliczoną ilość sposobów (dowodziłbym, że to samo jest prawdą dla dobrostanu). Czy źle czyni będąc samolubną? Czy powinniśmy ją winić za branie swojej strony w każdej rywalizacji o sumie zerowej, by zabezpieczyć leki dla siebie albo dla swoich dzieci? Ponownie, tego typu pytania nie doprowadzą nas do podstaw. Prawda jest taka, że Alicja i wszyscy inni mogą żyć tak, by umożliwić zaistnienie maksymalnie zdrowego świata, lub żyć nie zwracając na to uwagi. Tak, to możliwe, że maksymalnie zdrowy świat, to świat w którym Alicja jest mniej zdrowa niż mogłaby być w innej sytuacji (co jednak wydaje się mało prawdopodobne). Co z tego? Wciąż istnieje obiektywna rzeczywistość z którą mogą korespondować nasze przekonania na temat ludzkiego zdrowia. Pytanie o „powinno się" jest złą perspektywą postrzegania tych kwestii.

Konieczność ugruntowania prawdy moralnej w kwestiach, które ludzie „faktycznie cenią, pragną lub na których im zależy" to także błędne rozumienie problemu. Ludzie często działają przeciwko ich podstawowym preferencjom, lub żyją nie wiedząc jakie byłyby ich preferencje, gdyby mieli więcej doświadczenia i wiedzy. Co jeśli sami moglibyśmy zmienić preferencje Alicji? Czy powinniśmy? Co oczywiste, nie możemy odpowiedzieć na to pytanie opierając się na preferencjach, które byśmy zmieniali. W przeciwieństwie do twierdzenia Blackford'a, nie twierdzę po prostu, że moralność jest „w pełni zdeterminowana przez obiektywną rzeczywistość, niezależną od faktycznych ludzkich wartości i pragnień". Twierdzę, że faktyczne wartości i pragnienia ludzi są w pełni zdeterminowane przez obiektywną rzeczywistość i że możemy pojęciowo przyjąć to twierdzenie — co więcej - musimy tak zrobić — by móc dyskutować o tym, co jest naprawdę dobre. To okazuje się jasne, w momencie, gdy stawiamy pytanie, czy dobre byłoby zmieniać ludzkie wartości i pragnienia.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Ziemia nie tak już jałowa Pytania i odpowiedzi o Dobrej Książce. Świeckiej Biblii

See comments (5)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Sam Harris Autor bestsellerowej ("New York Times"), wyróżnionej PEN Award książki - "The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason" (2005) oraz "Letter to a Christian Nation" (2006). Ukończył filozofię na Uniwersytecie Stanforda, studiował poza tym religioznawstwo, obecnie pracuje nad doktoratem z zakresu neuronauki. Udziela się medialnie w radio i telewizji, ostrzegając o niebezpieczeństwach związanych z wierzeniami religijnymi we współczesnym świecie. Mieszka w Nowym Jorku.  Private site  Number of texts in service: 28  Show other texts of this author  Newest author's article: Tajemnica świadomości