Author of this text: Sam Harris

Translation: Julian Jeliński

Zastanówmy się, jak ocenialibyśmy sytuację, w której wszyscy w cudowny sposób zaczynają działać tak, by maksymalizować kolektywny dobrostan? Wyobraźmy sobie, że dzięki nadzwyczajnym przełomom w technologii, ekonomii, zdolnościom politycznym, tworzymy na ziemi prawdziwą utopię. Nie muszę mówić, że nie byłaby ona nudna, ponieważ mądrze uniknęlibyśmy stworzenia nudnej utopii. Stworzylibyśmy globalną cywilizację o zdumiewającej kreatywności, bezpieczeństwie i szczęściu.

Okazałoby się jednak, że ci sami ludzie nie byli gotowi na ten raj na ziemi, gdy już nadszedł. Część z nich byłaby psychopatami, którzy, pomimo że korzystają z ogólnej zmiany w jakości życia, wciąż z chęcią włamują się od czasu do czasu do domów swych sąsiadów by ich torturować. Część z nich miałaby preferencje, których nie dałoby się pogodzić z rozkwitem całych społeczeństw: pomimo starań, Kim Dżong Il nie potrafiłby pozbyć się wrażenia, że jego koniak nie smakuje już tak dobrze, gdy miliony ludzi nie głodują za bramą jego pałacu. Ale dzięki rozwojowi nauki bylibyśmy w stanie zmienić preferencje tego typu. A nawet bezboleśnie dostarczylibyśmy każdemu „uaktualnienie oprogramowania". Teraz cały gatunek jest przystosowany do życia w globalnej cywilizacji, która jest maksymalnie bezpieczna, pełna rozrywki, interesująca i wypełniona miłością.

Wydaje mi się, że ten scenariusz przecina obawę, że koncepcja dobrostanu może opuścić coś, o co warto się troszczyć, ponieważ jeżeli troszczysz się o coś, co nie jest zgodne ze szczytem ludzkiego rozkwitu, to zakładając niezbędne zmiany w twoim mózgu zrozumiesz, że myliłeś się robiąc to. Myliłeś w jakim sensie? Myliłeś w tym sensie, że nie wiedziałeś, co tracisz. Tu leży sedno mego argumentu: twierdzę, że muszą istnieć granice ludzkiego dobrostanu czekające, aż je odkryjemy, a pewne zainteresowania i preferencje czynią nas ślepymi na nie.

Niemniej jednak, Blackford ma rację zwracając uwagę na fakt, iż nasze podejście do moralności z reguły nie wymaga, byśmy maksymalizowali globalny dobrostan. Jesteśmy do pewnego stopnia egoistami, brakuje nam pełnej wiedzy na temat konsekwencji naszych działań, a nawet gdy posiadamy taką wiedzę, nasze zainteresowania i preferencje często prowadzą do ignorowania jej. Ale te fakty przesłaniają poważniejsze pytania: w jakim sensie działanie może być moralnie dobre? I co to znaczy sprawić, by działanie dobre było lepszym?

Na przykład, wydaje mi się czymś dobrym kupić mojej córce prezent urodzinowy, zważywszy na to, że uczyni to nas oboje szczęśliwymi. Mało kto skrytykowałby mnie za wykorzystanie części mego czasu i pieniędzy w ten sposób. Ale co z wszystkimi tymi dziewczynkami na świecie, które w tym momencie tragicznie cierpią przez brak zasobów? W tym miejscu etyk typu Peter'a Singer'a zaatakuje, twierdząc, że w kupowaniu przeze mnie prezentu córce jest coś moralnie wątpliwego, a nawet nagannego, biorąc pod uwagę moją wiedzę ile dobrego mój czas i pieniądze mogłoby przynieść innym. Co powinienem zrobić? Argumentacja Singera sprawia, że czuję się zakłopotany, ale tylko na chwilę. Czy muszę przygotowywać filozoficzną obronę mojego wąskiego punktu widzenia? Możliwe. A może stanowisko Singera nie zawiera pewnych ważnych szczegółów: co by się zdarzyło, gdyby każdy w rozwiniętym świecie przestał kupować prezenty urodzinowe? Czy najlepsza z ludzkich cywilizacji nie rozpadłaby się dla tej najgorszej? Jak możemy rozdzielać zasoby dla rozwijającego się świata jeżeli nie stworzymy wcześniej tych zasobów? Te refleksje, egoistyczne, choć nie tylko, wraz z tysiącem innych faktów dotyczących mego umysłu, dla których Sean Carroll wciąż nie ma „wzorca", sprawiają, że znajduję się w sklepie z zabawkami szukając czegokolwiek, co nie jest różowe.

Więc — tak — to prawda, moje myśli na temat globalnego dobrostanu na niewiele się  w tym przypadku zdały. I Balckford ma rację mówiąc, że większość ludzi nie osądziłaby mnie za to. Ale co jeżeli istniałby sposób by kupić mojej córce prezent i jednocześnie wyleczyć inną dziewczynkę z nowotworem bez dodatkowych kosztów? Czy to nie byłoby lepsze, niż tylko kupienie prezentu? Załóżmy, że odrzuciłem tę możliwość mówiąc: „Co mi to da? Nie obchodzą mnie inne dziewczynki i ich nowotwory". Tylko w oparciu o założone implicite pojęcie globalnego dobrostanu możemy oceniać moje zachowanie, jako mniej dobre, niż mogłoby być. To prawda, że w tej chwili nikt nie wymaga ode mnie bym spędzał czas starając się w każdym przypadku maksymalizować globalny dobrostan, ani ja nie wymagam tego od siebie, ale jeżeli globalny dobrostan mógłby być maksymalizowany, to byłoby lepiej (zgodnie z definicją „lepiej", która ma jakikolwiek sens).

Wydaje mi się, że czymkolwiek są nasze preferencje i zdolności teraz, nasze przekonania na temat dobra i zła wciąż muszą odnosić się do tego, co jest ostatecznie możliwe dla ludzi. Nie możemy myśleć o tej głębszej rzeczywistości koncentrując się na ograniczonym pytaniu, co osoba „powinna" zrobić w szarych strefach życia, w których spędzamy większość naszego czasu. Jednakże, skrajności ludzkich doświadczeń rzucają tu sporo światła: czy talibowie mylą się w kwestii moralności? Tak. Naprawdę się mylą? Tak. Czy możemy tak powiedzieć z perspektywy nauki? Tak. Jeżeli wiemy cokolwiek o ludzkim dobrostanie, a to co wiemy to, że talibowie nie prowadzą nikogo, w tym samych siebie, na żaden ze szczytów na krajobrazie moralności.

W końcu, Blackford dowodzi, jak wielu przed nim, że porzucenie pojęcia prawdy moralnej „nie przeszkadza nam rozwijać spójnej, racjonalnej krytyki różnych systemów praw, zwyczajów lub zasad moralnych, a także przekonywać innych, by przyjęli nasze krytyki".

W szczególności, możliwa jest krytyka tradycyjnych systemów moralności w obszarze, w którym są srogie i okrutne, zamiast dawać większości z nas to, czego (całkiem racjonalnie) oczekujemy od moralnej tradycji: na przykład, że zmniejszają cierpienie, regulują konflikty i dostarczają osobistego bezpieczeństwa i społecznego współdziałania, jednocześnie pozwalając jednostkom na istotny stopień swobody by mogły żyć, tak jak sobie życzą.

Obawiam się, że widziałem już zbyt wiele dowodów zaprzeczających przesadnemu optymizmowi Blackforda na ten temat. Ciągle zauważam, że ludzie, którzy podzielają jego pogląd, są o wiele mniej trzeźwo myślący i zaangażowani, niż (moim zdaniem) powinni być, gdy zderzają się z patologiami moralnymi — szczególnie tymi dotyczącymi innych kultur — właśnie dlatego, że sądzą, iż nie ma żadnego głębszego powodu, w jakim jakiekolwiek zachowanie, czy system myśli może być uznany, za patologiczny. Jeżeli nie zrozumiesz, że ludzkie zdrowie jest dziedziną, o której możemy wypowiadać prawdziwe twierdzenia — i to niezależnie od tego, jak trudno jest zdefiniować pojęcie  „zdrowia" — niemożliwe jest klarowne rozważanie choroby. Twierdzę, że to samo można powiedzieć o moralności. I dlatego napisałem na ten temat książkę...

Tekst oryginału

Sam Harris (blog), 29 stycznia 2011

See other sites:

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Ziemia nie tak już jałowa Pytania i odpowiedzi o Dobrej Książce. Świeckiej Biblii

Comment on this article..   See comments (5)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Sam Harris Autor bestsellerowej ("New York Times"), wyróżnionej PEN Award książki - "The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason" (2005) oraz "Letter to a Christian Nation" (2006). Ukończył filozofię na Uniwersytecie Stanforda, studiował poza tym religioznawstwo, obecnie pracuje nad doktoratem z zakresu neuronauki. Udziela się medialnie w radio i telewizji, ostrzegając o niebezpieczeństwach związanych z wierzeniami religijnymi we współczesnym świecie. Mieszka w Nowym Jorku.  Private site  Number of texts in service: 28  Show other texts of this author  Newest author's article: Tajemnica świadomości