Po oporządzeniu zmarłego wybierano miejsce na stos. Oczywiście odnosi się to do czasów, kiedy jeszcze nie było ustalonych miejsc, zwanych smasiana. Słowo "smasiana" pierwotnie znaczyło „śmietnik", potem dopiero zaczęło znaczyć „cmentarz", miejsce palenia zwłok, miejsce nieczyste. Warto się tu na chwilę zatrzymać. Otóż odium miejsca nieczystego w świadomości kulturowej trwa w Indiach do dziś, dlatego też posługi przy kremacji zwłok wykonują nieczyści czyli pariasi (termin portugalski). Ale to przecież nie jedyna oznaka przeświadczenia o kalającej mocy śmierci — w istocie wiele gestów rytualnych ma za zadanie ustrzec żałobników przed skalaniem śmiercią. Z jednej strony, poprzez rytuał zapewniano zmarłemu dotarcie do zaświatów i życie pośmiertne, ale przecież istniała i druga strona: rytuał miał przed zmarłym zabezpieczyć. I bez zrozumienia tego aspektu wiele obrzędów i rytualnych gestów oraz zwyczajów pogrzebowych pozostałoby dla nas niejasnymi. Nawet kapłani, bramini bronili się przed skalaniem śmiercią, jeżeli jakiś kapłan był już w ogóle obecny przy ceremonii kremacji, to przeważnie był to bramin niższy rangą, z „niższymi" święceniami.

Miejsce, które zostało uznane za nadające się do zbudowania stosu musiało spełniać kilka podstawowych warunków, magicznych w istocie — musiało mieć znaki szczególnie je wyróżniające z przestrzeni. Zatem na miejscu tym nie mogło być żadnych krzewów ciernistych, ponieważ ciernie obarczano znaczeniem negatywnym, przeszkadzającym; spadek terenu lub stok powinien być zwrócony ku południowi (to w Indiach strona zaświatów, jak w Egipcie zachód); w pobliżu powinna być woda, najlepiej „woda żywa", czyli płynąca, rzeka, strumień. Kiedy już takie miejsce znaleziono, gromadzono w pobliżu trawę ofiarną i rozpoczynano kopanie dołu, do którego wkładano drewniane kloce, i w końcu wznoszono stos.

Zmarłego przynoszono z domu na miejsce kremacji po dopełnieniu obrzędów domowych. Ciało przywiązywano do dwóch kijów bambusowych, a do nóg zmarłego przywiązywano… krowę lub kozę, koniecznie o jednolitym umaszczeniu. W pochodzie żałobnym obowiązywała hierarchia — od najmłodszego do najstarszego. Pochód posuwał się do przodu… biegiem, co należało do arsenału środków mających za zadanie zmylenie złych duchów, szczególnie aktywnych wtedy, gdy dokonywał się moment „przejścia", czyli naruszona została ciągłość i następowało przełamanie czasu, z m i a n a.

Do rytualnych gestów czy zachowań mających unieszkodliwić demony należało na przykład zasłanianie twarzy, przebieranie się, nagłe odwrócenie się lub nagłe zamilknięcie. Niektórzy etnologowie uważają, że pierwotne zadanie masek obrzędowych to właśnie zmylenie demonów — człowiek chronił się przed nimi poprzez „zmianę" twarzy, albo też przez odstraszający wygląd w przypadku masek o przerażających rysach. W ceremonii, o której mowa, rolę masek przejmowały… włosy. Otóż pochód żałobny zatrzymywał się w połowie drogi i wszyscy uczestnicy rozpuszczali związane przedtem włosy, zasłaniając nimi twarze. Innym sposobem było smarowanie powiek masłem bawolim, aby uniknąć „złego spojrzenia".

Ceremoniał opierał się na hymnach Rygwedy, zgromadzonych w księdze X. Rytuał porygwedyjskistosuje już tylko pojedyncze strofy tych hymnów. Na podstawie tych utworów można w pewnej mierze nakreślić obraz obrzędu pogrzebowego. Rozpoczynano od adoracji boga Jamy, którego postać skupiała w sobie kilka połączonych ze sobą znaczeń: był on praojcem rodu ludzkiego, a jako „pierwszy" był też pierwszym zmarłym, a jako pierwszy zmarły z kolei został władcą królestwa zmarłych.

Potem żegnano się z nieboszczykiem i rozpoczynano obrzęd ku czci „ojców", włączając zmarłego do świata przodków, którzy zasiadają obok Jamy przy wspólnej biesiadzie. Wreszcie następował akt kremacji. Obchodzono dookoła stos w kierunku uważanym za złowróżbny, w lewo. Stos podpalał najstarszy syn, a czynił to przy pomocy wiązki magicznej trawy kusia, przytkniętej wcześniej do ognia pochodzącego z ogniska domowego. Charakterystyczna jest ta „ciągłość" ognia — otóż człowiek, kończąc pierwszy okres swojego życia (brahmaczarja), wracając do domu z nauk pobieranych u guru, zapalał ogień domowy, tym samym czyniąc znak, że wchodzi w okres drugi (gospodarza domu); i właśnie tym ogniem podpalano jego stos pogrzebowy.

Z miejsca kremacji żałobnicy oddalali się znowu biegnąc. Po drodze zanurzali się w wodzie i po rytualnej, oczyszczającej kąpieli czekali, aż ich szaty wyschną na słońcu. Po powrocie do domów powinni dotknąć ognia, progu domostwa, itp. Wszystkie te rytualne gesty odwracały efekt „zarażenia" śmiercią, strzegły przed złymi mocami i przed nieboszczykiem, który w jakiś czas po śmierci był jeszcze na tyle zdezorientowany, że mógłby powracać do miejsc, które znał za życia.

Żałobnicy, którzy uczestniczyli w pogrzebie jeszcze przez kilka dni byli „nieczyści", nie mogli więc przygotowywać posiłków czy też współżyć seksualnie.

W kilka dni po ceremonii pogrzebowej zbierano z miejsca kości pozostałe po spaleniu zwłok, wkładano je do urny i chowano ją pod drzewem. Wreszcie, znowu po dokonaniu pewnych rytuałów, żałobnicy mogli powrócić do normalnego życia.

Opisana powyżej skrótowo sytuacja odnosi się do modelu bramińskiego i dotyczy mężczyzny, członka rodu, który w niczym nie naruszył norm rodowych.

Oczywiście sprawą wzbudzającą zainteresowanie jest zwyczaj palenia na mężowskim stosie wdów. A nie jest to sprawa tak oczywista, jak się zwykło uważać. Zwyczaj zwany sati nigdy nie był w Indiach stosowany zawsze i wszędzie. W czasach wedyjskich żonę zmarłego przyprowadzano do stosu, po czym kładła się ona na chwilę obok zwłok męża — i ten symboliczny gest wystarczał. Ją zaś oddawano pod opiekę brata męża, zgodnie z prawem lewiratu; dokonywano tego przy pomocy odpowiedniej formuły w obliczu mężowskiego stosu. Dopiero w późniejszych czasach śmierć w płomieniach stała się rzeczywiście udziałem indyjskich kobiet. Często wdowom idącym na sati dawano środki odurzające lub sztylet. Także tu były wszakże rytualne wyjątki; i tak sati nie mogła dopełnić kobieta w stanie „nieczystości", np. w czasie menstruacji lub choroby; oszczędzano kobiety w ciąży i mające małe dzieci. Wdowy były przekonane (zgodnie z wierzeniami religijnymi), że wstępując na stos zapewniają sobie lepszy los w nowym życiu; miały się urodzić ponownie, tym razem w „lepszej" inkarnacji jako mężczyźni i to wysokiej kasty. Jeśli zaś wdowa nie została spalona w akcie kremacji zwłok męża, mogła kazać się spalić najstarszemu synowi później, koniecznie trzymając w trakcie tej ceremonii jakiś przedmiot należący do zmarłego małżonka. Natomiast, gdy kobieta nie pozwoliła się spalić ani w czasie kremacji męża, ani potem, jej życie najczęściej stawało się udręką, żyła bowiem poza nawiasem społecznym, nie szanowana, jako osoba nie przestrzegająca praw wspólnoty i nie dopełniająca życiowych obowiązków nakazujących jej towarzyszenie mężowi w jego ostatniej drodze. Trzeba też pamiętać, że zwyczaj sati zakorzenił się tylko w wyższych kastach, w niższych nie był stosowany.

Jak widać życie społeczne było mocno uporządkowane. Niedopełnienie jakiegoś obowiązku wobec rodowej wspólnoty groziło konsekwencjami nie tylko w życiu doczesnym, ale sięgającymi poza nie. I tak prawo przewidywało „gorszy" rodzaj kremacji dla ludzi bezżennych, dla wdowców, którzy nie ożenili się powtórnie, dla żon porzuconych przez mężów. W takich przypadkach do podpalenia pogrzebowego stosu nie wolno było używać świętego domowego ognia, lecz tylko „dzikiego" ognia pochodzącego z pożaru lasu albo uderzenia pioruna. Ludzie bezdzietni natomiast, w trosce o swój pośmiertny los, mogli uciec się do adopcji, tak by przybrany syn mógł spełnić wobec ojca te sakralne czynności, od których zależało życie po śmierci. Wiadomo było, że człowiek nie posiadający syna był tym samym pozbawiony możliwości spełnienia określonych warunków wobec sacrum, a w konsekwencji po śmierci mógł stać się np. upiorem straszącym o południu i o północy… Jak widać rodowe zależności sięgały poza grób, a zmarli nie przestawali być członami rodu po swojej śmierci.

Jest tu okazja, by zasygnalizować jak skomplikowana sytuacja panowała w wierzeniach eschatologicznych, kiedy przestał obowiązywać jednorodny system religijny, po wkroczeniu Ariów na ziemie indyjskie i zetknięciu się z odmiennymi kultami. Ariowie znali pojęcie piekła i nieba, choć wzmianki o nich są dość skąpe i mało mówią o tym, jak faktycznie je postrzegano. Nie mieli specjalnie wypracowanej teorii duszy, choć niewątpliwie zmarłym przypisywano jakąś formę bytu i cechy osobowe. Zaś ideałem życia, znanym z Rygwedy, było przeżycie „stu wiosen i stu jesieni". Patriarchalna kultura Ariów łączyła się z kultem przodków; nawet miejsce, gdzie jak wierzono przebywają dusze po śmierci miały zwano „miejscem przodków". Przodkom, podobnie jak bogom, składano ofiary, najczęściej w postaci obiatów. Wzywano ich pomocy i często opiewano jako wzory do naśladowania. Ujmując rzecz w innym porządku, wydaje się, że kult przodków służył tej kulturze jako gwarant ideału powtarzalności, określając jednostkę w kategoriach typu, a jej zadaniem było realizowanie wartości znanych, odziedziczonych, tradycyjnych. Specjalne obrzędy ku czci przodków, zwane śraddha odprawiano w dniu święta nowego roku, przypadającego na początek wiosny. Przodków wzywano jednak przede wszystkim na uroczystości rodowe, takie jak inicjacja albo zaślubiny. Posuwano się nawet do prób jawnego unaocznienia ich obecności — pewnej formy „rytualnego aktorstwa"; „role" dziada czy ojca najczęściej odgrywali kapłani.

Jednak stopniowe przenikanie kultów i wierzeń przedaryjskich przyniosło ze sobą m.in. wiarę w reinkarnację — i w konsekwencji synkretyzację dwóch wymiarów religijnych. Poradzono sobie z tym pomysłowo; otóż uznano iż owszem, zmarły udaje się do „miejsca przodków", ale czasowo, by tam czekać na kolejne wcielenie. A w ceremoniach rodowych wzywano tylko trzech kolejnych zmarłych sądząc, że poprzedni albo się już reinkarnowali, albo bardzo głęboko przebywają w świecie przodków. Tak że teoria reinkarnacji nie umniejszyła zrazu ani znaczenia kultu przodków, ani roli obrzędów z nim związanych. Obrzędy odprawiano nadal, już choćby tylko jako wyraz pamięci o zmarłych, co było zresztą dla tych ostatnich sprawą niezwykłej wagi, bo gdyby o nich zapomniano umarliby niejako powtórnie, a wtedy nie mogliby się ponownie inkarnować.

Jeśli zaś chodzi o rozmaite formy rytów pogrzebowych, które mówiąc ogólnie, są po prostu różnymi sposobami radzenia sobie ze zjawiskiem śmierci, a także, na innej płaszczyźnie, różnymi sposobami radzenia sobie z koniecznością pozbycia się zwłok — to wiadomo, że są one zawsze włączone w obręb wierzeń składających się na określoną kulturę religijna. Tak więc palenie zwłok i obrzędy ofiarne właściwe dla kultu przodków to element indoeuropejski. Grecy także dokonywali kremacji zwłok, o czym powiadamiają nas chociażby dzieła Homera, również Słowianom ten zwyczaj nie był obcy. Zwyczaj ten stosują ludy, przypisujący ogniowi wielką magiczną i rytualną moc. Inne rodzaje pochówków związane są z innymi wierzeniami. Wspomniany zwyczaj porzucania zwłok czy też wystawiania ich na specjalnej platformie na żer drapieżnym zwierzętom, praktykowany w Indiach w społeczności Parsów, raczej nie może mieć genezy indoeuropejskiej, już choćby z powodu nacisku kładzionego na „całość" ciała wyprawianego w zaświaty. Przecież to dlatego ludziom zmarłym w wyniku ataku tygrysa czy innego dzikiego zwierzęcia nie przysługiwał pełny rytuał, o czym już wspominaliśmy. Stąd też wziął się zwyczaj każący przed podpaleniem stosu zabezpieczyć rytualnie nieboszczyka przez położenie na jego ciele odpowiednich części poćwiartowanej „świętej krowy". To właśnie krowa bowiem miała przeprowadzić bezpiecznie zmarłego przez rzekę oddzielającą świat doczesny od królestwa Jamy (oczywiście z czasem, kiedy ustalił się kult krowy, traktujący to zwierzę już nie tylko jako święte, ale i nietykalne, zwyczaj ten zaniknął). Tak i składanie zwłok do ziemi łączyło się najczęściej (choć nie zawsze) z wiarą w moc Bogini Ziemi

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Asceci i mnisi indyjscy Indyjskie ceremonie przejścia

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word