Zatem wybór dotyczy także przyjmowanych czy asymilowanych treści w ramach niezmienionego wyznania, co można by wyrazić wewnętrznym monologiem typu: pozostaję katolikiem, ale wybieram to, w co wierzę, niektóre elementy dogmatów wiary, nauczania Kościoła; a inne odrzucam lub zmieniam na lepiej mi „pasujące".

Prywatyzacja wierzeń religijnych oznacza również, że struktura społeczna i instytucje kulturowe przestają pośredniczyć między „światem" a indywidualną świadomością. W tę lukę wkraczają zaś Inni — ludzie, wierzenia, treści, które można przyjąć lub odrzucić, tworząc własne uniwersum odczuć oraz heterogenicznych teorii religijnych (nazwałabym to „ścieżką new age’ową"), albo przystać lub współtworzyć instytucje zastępcze (analogicznie — byłaby to "ścieżka N.R.R", a jeszcze wyraziściej — sekt). Można też, nie wychodząc deklaratywnie poza obręb własnego wyznania, przyjąć postawę niewykluczania uczestnictwa w innych religijnych, parareligijnych, czy duchowych praktykach, najpewniej zresztą (to wymagałoby przeprowadzenia szeregu badań) izolując owe praktyki z ich pierwotnego kontekstu światopoglądowego.

Już badania z 1984 r. ukazały, że wśród studentów warszawskich uczelni sympatię do wspólnot wywodzących się z Dalekiego Wschodu deklarowało 62,7% młodzieży akademickiej, a 16,7% aktywnie uprawiało jogę, zaś 5,2% medytację transcendentalną. Tymczasem Nowe Ruchy Religijnych budziły zainteresowanie zaledwie kilku promili badanych. Należy dodać, iż wówczas jeszcze N.N.R były bardzo mało znane, przełom przyniósł tu rok 1989. Już z tak szczupłego materiału można jednak wysnuć pewne domysły; skoro N.N.R. są alternatywne wobec katolicyzmu, i tak zapewne rozpoznawali tę kwestię badani, to decyzja aktywnego uczestnictwa w jednym z nich wymagałaby rezygnacji z dotychczasowej konfesji. Tymczasem joga czy M.T nie były widziane jako wykluczające „bycie katolikiem".

Badania porównawcze, dotyczące zarówno wiedzy, jak i poziomu aktywnego uczestnictwa w N.R.R i orientalnych praktykach duchowych z lat 1985 i 1989 wskazują na tendencję wzrostową. Wskaźniki idą w górę po 1989 r. — w jednym tylko roku 1990 Ruch Transcendentalnej Medytacji zanotował 2700 inicjacji; tyle, ile poprzednio w ciągu kilkunastu lat działania tej organizacji w Polsce ^{[ 17 ]}. O dynamice powstawania rozmaitych wspólnot religijnych na terenie kraju wspominałam wyżej. Mimo to, należy stwierdzić, że N.N.R czy sekty nie naruszyły w znaczącym stopniu struktury wierzeniowej Polaków i nie stanowią żadnej w istocie konkurencji dla Kościoła katolickiego. Problem leży gdzie indziej. Nie w wyborach dokonywanych pomiędzy Kościołami czy sektami, ale w synkretyzowaniu treści wierzeń w ramach jednego wyznania. Innymi słowy, istotna jest tu kwestia jak do treści związanych z doktryną katolicką przenikają treści światopoglądowe innych nurtów religijnych czy quasireligijnych.

O młodzieży powiadają badacze: „Łączy postawę chrześcijańską z duchowością New Age, elementami magicznymi i okultystycznymi" ^{[ 18 ]}. Inna sprawa, jak owo „łączenie" się przejawia — czy jest dokonywaniem pewnych czynności sekwencyjnie, jak w poniższym opisie, dotyczącym co prawda innego kraju, ale znakomicie oddającym problem. Otóż Christie Davies opisując przemiany religijności Anglików pod wpływem Nowych Ruchów Religijnych, zamyka swe analizy przypuszczeniem, że "może się zdarzyć, że w XXI wieku Brytyjczyk spędzi niedzielę rano w obronie praw zwierząt (...), po południu rozmawiając ze swymi zmarłymi dziadkami za pośrednictwem tablic ouija (...), następną niedzielę może poświecić na kręcenie młynkami modlitewnymi z towarzyszeniem intonowania om (...), w następnym tygodniu weźmie udział w greckim prawosławnym nabożeństwie, popołudnie spędzi na tańczeniu z Derwiszami poprzedzone rozdawaniem odzyskanych z makulatury kartonowych pudeł bezdomnym, wieczór zaś na telewizyjnej dyskusji poświęconej wpływowi genetycznych manipulacji na zwolenników reinkarnacji" ^{[ 19 ]}.

Ta, podana z ironią, wizja przyszłych zachowań „religijnego" mieszkańca Wysp Brytyjskich może dotyczyć i Polaków, mimo ich niezwykłej w skali europejskiej tradycyjnej religijności. W jednym tygodniu odwiedzą tradycyjnie kościół, w następnym mogą odwiedzić targi ezoteryczne, kupując np. tybetański dzwonek do odganiania złych mocy, nie pominą też, być może, okazji, by poradzić się wróżki, a z lektury „Czwartego Wymiaru" dowiedzą się o kursie reiki, w którym wezmą udział w któryś wolny weekend, mogą też zagościć na wykładach prowadzonych przez krisznuitów. Tak już się dzieje, choć w tym miejscu można problem zaledwie zasygnalizować, wymaga on bowiem licznych badań. Inna sprawa, że takie działania to tylko jedna strona medalu, nie wszystkie muszą przecież zostać zinterioryzowane. Jeśli jednak badani deklarują wiarę, to już rodzi się problem owej „synkretyzacji wewnętrznej", którą starałam się uchwycić. Okazuje się oto, że anno domini 2004 Polacy-katolicy wierzą w: 39% ankietowanych — w reinkarnację, 35% — w UFO, 41% — w telepatię, 22% — w horoskopy ^{[ 20 ]}.

Jak pisze I. Borowik: „To mianowicie, co w modernizmie może być zwątpieniem w Boga, na przykład w Boga personalnego, i rodzi pytanie o "innego", "prawdziwego", „mego" Boga, może w postmodernizmie przyjąć postać twierdzenia, że „każdy Bóg jest tym samym Bogiem" — new age-owego w gruncie rzeczy synkretyzmu" ^{[ 21 ]}.

Z powyższego wynika, że deklaracja wiary katolickiej nic w gruncie rzeczy nie mówi o jednostkowym przeżywaniu i rozumieniu owej wiary, raz — z powodu ogólnie niskiej wiedzy na temat tradycji i dogmatyki chrześcijańskiej („nieświadomi heretycy"), dwa — z powodu tendencji do indywidualizacji wierzeń (dyskurs liberalny) i wreszcie ich synkretyzacji (wpływ N.N.R i New Age). Rodzi się zatem zasadne pytanie: w co rzeczywiście wierzy ten, który mówi, że jest „wierzący"?

*

Bibliografia:

• Szymon Beźnic, Przegląd nowych ruchów religijnych w Polsce, (w:) E. Barker, Nowe ruchy religijne, Kraków 1997.

• Irena Borowik, Religia w środkowej i wschodniej Europie końca XX wieku. Przemiany społeczne po upadku komunizmu, „Nomos" nr9/1995, s. 65-76.

• Irena Borowik, Religia we współczesnych społeczeństwach. Instytucjonalizacja a prywatność, (w:) Od Kościoła ludu do Kościoła wyboru. Religia a przemiany społeczne w Polsce, pod red. I. Borowik i W. Zdaniewicza, Kraków 1996, s. 17-33.

• Christie Davies, Religia w Wielkiej Brytanii z perspektywy XXI w.: kontynuacja współczesnych trendów czy zmiana kierunku?, „Nomos" nr 9/1995, s. 27-34.

• Tadeusz Doktór, Nowe ruchy religijne i parareligijne w Polsce, „Euhemer" nr 4/1991, s. 99-109.

• Wolfgang Jagodziński, Pluralizm religijny w Europie Zachodniej, „Nomos" nr 9/1995, s. 5-27.

• Janusz Mariański, Kościół a religijność młodzieży, (w:) Od Kościoła ludu do Kościoła wyboru. Religia a przemiany społeczne w Polsce, pod red. I. Borowik i W. Zdaniewicza, Kraków 1996, s. 96-124.

• Zbigniew Pasek, Charakterystyka Kościołów i związków religijnych zarejestrowanych w Polsce w latach 1988-1995, „Nomos" nr 11/1995, s. 14.

• Włodzimierz Pawluczuk, Ortodoksja i gnoza w religijności współczesnej, „Nomos" nr9/1995, s. 42-48.

• Joanna Podgórska, Ich pierwszy raz, „Polityka" nr 18/2005, s. 80-84.

See other sites: Religia i człowiek w postmodernizmie

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Syriuszowy Nowy Rok Religia i człowiek w postmodernizmie

Comment on this article..   See comments (1)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word