Rewolucjoniści i zdobywcy są optymistami. To zrozumiałe. Sens i motor ich działań tkwią właśnie w przekonaniu, że można osiągnąć, poprawić, ulepszyć. I odwrotnie: zdobywanie, poprawianie, panowanie rodzą lub utwierdzają ich optymizm. Pesymiści są bardami schyłku. To też zrozumiałe. Umiera ich świat, kończy się jego historia - zamierają nadzieje z nim związane.

Okresy przejściowe sprzyjają jednak także poszukiwaniom ideologicznym, historiozoficznym, filozoficznym, religijnym, a nawet je wymuszają. Optymistyczne było chrześcijaństwo lokujące swoje nadzieje w nadprzyrodzonym zbawieniu, a dodatkowo docześnie w związkach z imperialnym Rzymem panującym nad ówczesnym śródziemnomorskim światem. Optymistyczne było Odrodzenie, optymistyczne antyfeudalne burżuazyjne rewolucje. Optymistyczne było Oświecenie, optymistyczne bunty i rewolucje ludowe i socjalistyczne. Lecz po okresach euforii i zwycięstw przychodzą dni żmudnej roboty, zawodzą plany, gaśnie entuzjazm, czasami przychodzi klęska. Wtedy pojawiają się także ideologowie i teoretycy nowej myśli i nowych planów, którzy nie chcą powtarzać błędów poprzedników, lecz propagują działania pokojowe i organiczne (takimi były, na przykład, działania polskich pozytywistów XIX wieku).

Przykładem takich nowych poszukiwań są, między innymi, filozofie dialogu i spotkania, teoria konwergencji, uniwersalizmu.

1.

Słowo „dialog" znaczy, po prostu, według pochodzenia greckiego i łacińskiego, literacką, sceniczną rozmowę, przeważnie dwóch osób. Współcześnie nabrało jednak szczególnego znaczenia. Filozofie dialogu i spotkania wyrosły bowiem z przekonania, że dotychczasowe sposoby społecznego panowania i urządzania ludzkiego świata nie zdały egzaminu.

W pierwszej połowie XX wieku, po krwawych doświadczeniach pierwszej wojny światowej, światowym kryzysie przełomu lat dwudziestych i trzydziestych, po okrucieństwach hitleryzmu, stalinizmu i drugiej wojny światowej, pojawiło się wiele publikacji proponujących porozumienie ludzi na zasadach dialogu, rozmowy, wzajemnej sympatii i duchowego przenikania się. Pionierstwo tych idei przypisuje się Dietrichowi von Hildebrandowi (1889-1917) i jego książce Metaphysik der Gemeinschaft (Metafizyka wspólnoty). W latach dwudziestych i później filozofię spotkania propagowali także Ferdynand Ebner, Martin Buber, Herman Cohen, Friedrich Gogarten, Gabriel Marcel, Eugen Rosenstock-Huessy, Franz Rosenzweig.

Martin Buber (1878-1965) w książce Problem człowieka wydanej w czasie drugiej wojny światowej, w roku 1943, wyjaśnia ideologiczne i filozoficzne motywy powstawania filozofii dialogu i spotkania. Znane i dominujące we współczesnym życiu społecznym i politycznym indywidualizm, typowy dla liberalnego kapitalizmu, oraz jego przeciwieństwo, kolektywizm, rozwinięty najbardziej w faszyzmie i stalinizmie, nie pasują, jego zdaniem, do człowieka jako całości. „Indywidualizm widzi człowieka wyłącznie jako zwróconego ku samemu sobie, kolektywizm natomiast nie widzi człowieka w ogóle, widzi tylko 'społeczeństwo'. Tam oblicze człowieka jest wypaczone, tu jest zakryte". Także filozofia współczesna nie radzi sobie z problemem człowieka, nazbyt bowiem wyobcowuje go z różnych kontekstów. „Na pytanie Kanta, 'czym jest człowiek' [...] nie znajdzie się odpowiedzi (jeśli w ogóle można ją znaleźć) rozpatrując osobę jako taką, trzeba ją rozpatrywać w całym jej istotnym stosunku do tego, co istnieje". ^{[ 1 ]} A istnieje świat ludzi i świat przyrody, istnieje także świat nadprzyrodzony i Bóg — i człowiek jest związany z wszystkimi tymi światami i z wszystkimi bytami. Owe wszystkie „światy" i byty są nie tylko tłem dla człowieka, lecz są naturalnym dla niego odniesieniem, bez którego człowiek w ogóle nie istnieje. Ludzkie Ja istnieje tylko w związku z tym, do czego zwraca się imieniem Ty. Relacja Ja — Ty jest konstytutywną relacją ludzkiego istnienia i wszelkie jej niszczenie jest niszczeniem człowieka. Tej ontycznie koniecznej relacji nie uwzględniają ani indywidualizm — bo jej nie dostrzega, ani kolektywizm - bo ją lekceważy. Dostrzeżenie jej i świadome kształtowanie naszego życia w tej relacji, pragnienie jej, jest najlepszym i ostatecznym sposobem (bo inne już zostały wyczerpane) na pełne uwolnienie człowieka od zmór zbrodni i wszelkich społecznych alienacji. Niech spotykają się ludzie z sobą, niech prowadzą dialog nie dla samej rozmowy, lecz dla pełnej ludzkiej komunii społecznej i duchowej. Wtedy dopiero zaistnieje i ujawni się ich pełne człowieczeństwo, o którym ani indywidualizm, ani kolektywizm nie mają pojęcia.

Pod koniec książki Buber zapisał następujące, prorocze słowa: „Widzę, jak na horyzoncie budzi się, wolno jak wszystkie procesy prawdziwej historii ludzkiej, wielkie niezadowolenie, niepodobne do żadnego z dotychczasowych. Będzie to bunt już nie tylko przeciwko jednej dominującej tendencji w imię innej tendencji, ale przeciwko biednej realizacji wszelkiego dążenia do wspólnoty — w imię jego prawdziwej realizacji". Teoretyczna zaś konkluzja tej filozofii jest następująca: [...] „ze stosunku do Ty bierze się Ja. Od rozważania tego przedmiotu "człowiek z człowiekiem" musi zacząć filozoficzna nauka o człowieku ogarniająca antropologię i socjologię". ^{[ 2 ]}

2.

Po drugiej wojnie światowej, w związku z kulturowym i politycznym spotkaniem dwóch znaczących prądów intelektualnych i społecznych: chrześcijaństwa, a zwłaszcza katolicyzmu z marksizmem i ideologiami socjalizmu idea dialogu stała się synonimem spotkań i rozmów licznych przedstawicieli owych dwóch prądów. Punktem wyjścia tego dialogu było mniej lub bardziej ugruntowane przekonanie, że oba te prądy oraz związane z nimi kultury i „światy" są na tyle wpływowe i a tyle trwałe, że wzajemne ułożenie sobie współistnienia i współpracy ludzi do nich należących jest najrozsądniejszą, a według niektórych historycznie wymuszoną, czyli konieczną, postawą społeczną. Ideę tego dialogu przeciwstawiano dotychczasowym wyobrażeniom o nieuniknioności konfliktów i walk między zwolennikami obu prądów, w wersji radykalnej aż do całkowitego zlikwidowania jednego z nich. Wtedy dopiero, według radykalistów, powstanie świat harmonijnego współżycia ludzi.

Zwolennicy dialogu zdawali sobie sprawę z trudności jego prowadzenia. Polegały one i na oporach psychicznych jego uczestników oraz ich macierzystych środowisk społecznych, i na naturalnych, obiektywnych granicach teoretycznych i politycznych obu prądów. Uznano jednak, że istnieją takie wartości oraz takie problemy i potrzeby ludzi, które mogą i powinny być podejmowane i rozwiązywane wspólnie przez zwolenników różnych światopoglądów, filozofii a nawet programów ideologicznych i postaw politycznych. Za obszar dialogu uznano więc podstawowe humanistyczne wartości obecne zarówno w światopoglądach religijnych jak i świeckich, działania na rzecz rozwoju gospodarczego, wychowanie w duchu tolerancji i przyjaźni, kształtowanie postaw prospołecznych, szacunek dla prawa i sprawiedliwości społecznej, zwalczanie anomalii psychospołecznych (np. alkoholizm, narkomania, kradzieże, chuligaństwo) itd. Tu dialog nie nastręczał większych trudności, poza może problemem wspólnoty wartości humanistycznych, które czasami uznawano za wyłączną własność jednej ze stron. Lecz ten światopoglądowo-etyczny ostracyzm ulegał stopniowo osłabieniu pod wpływem dialogowych dyskusji i sporów, które, jak się zdaje przyniosły w tej dziedzinie efekt pozytywny, mianowicie upowszechniły w świadomości społecznej pogląd o światopoglądowej wspólnocie owych wartości.

Niektórzy uczestnicy dialogu uważali nawet, że dialog może objąć także fundamentalne problemy filozoficzne uprawiane dotąd i rozstrzygane różnie przez oddzielne filozofie — tu jednak rezultaty, ze zrozumiałych względów, były nikłe. Stwierdzano wprawdzie formalne czy powierzchniowe podobieństwa różnych teorii ontologicznych, teriopoznawczych czy etycznych, lecz jednocześnie dostrzegano wyraźnie ich kontekstową odmienność, co uniemożliwiało doktrynalną jednomyślność na tym gruncie. To wszakże nie przeszkadzało w prowadzeniu dialogu w sprawach nadających się do współmyślenia i współdziałania i nie zniechęcało jego uczestników. Respektowano wzajemnie prawo do odmienności w dziedzinach nie dających się teoretycznie ujednolicić.

Zrozumiałe, że dialog ów nie ograniczał się do aprobujących obustronnych monologów lecz obejmował też racjonalną krytykę i polemikę, czasami nawet ostrą. Było to wyraźne poszerzenie etymologicznego zakresu pojęcia dialogu, lecz obie strony uznawały krytykę i polemikę za rzecz w naszych warunkach uprawnioną i wzajemnie pożyteczną — co nie znaczy, że krytyka i polemika były zawsze trafne i na odpowiednim poziomie. Broniono wszakże, jako zasady, prawa do krytyki i do obrony.

3.

Najaktywniej dialog ten prowadzony był w Polsce, a poza Polską we Francji i Włoszech. Miał także wielu przeciwników, którzy dopatrywali się u zwolenników dialogu skłonności rewizjonistycznych, czyli oddalania się od tych kanonów marksizmu albo katolicyzmu, które przeciwnicy dialogu uznawali za obowiązujące. (A zarzut rewidowania marksizmu groził w krajach realnego socjalizmu poważnymi konsekwencjami osobistymi). W Polsce obie strony dysponowały dużymi siłami intelektualnymi i społecznymi. Kościół rzymskokatolicki liczył w Polsce mniej więcej tylu wyznawców, ilu było ich we wszystkich pozostałych państwach socjalistycznych Europy. Ta sytuacja wykluczała w Polce politykę radykalnego ograniczania działań Kościoła rzymskokatolickiego oraz katolickich ugrupowań i spychania ich na nie znaczący margines społecznego życia, narzucała natomiast politykom państwowym konieczność respektowania obecności i społecznej siły katolicyzmu i porozumiewania się z nim w najważniejszych dla kraju sprawach. Sprzyjało to zwolennikom dialogu, którzy w tej obiektywnej sytuacji widzieli dodatkowy argument za ich ideą.

Po okresie aktywnego dialogowania, głównie od drugiej połowy lat 50. (zwłaszcza po roku 1956) do połowy lat 80., nastąpiło pewne znużenie uczestników wynikłe z obserwacji, że wprawdzie dialog jest rzeczą pożyteczną i słuszną, lecz jego tematyka i konkluzje zaczynają się powtarzać, że jego oryginalność i siła nośna wyczerpują się. Zatem poczęły silniej działać w aktywnych politycznie środowiskach katolickich motywy tradycyjnej niechęci i wrogości do marksistów, aż wreszcie wybuchł otwarty konflikt polityczny między władzą państwową i zwolennikami realnego socjalizmu a polityczną opozycją, która ostatecznie ukształtowała się w znany symbolicznie ruch „Solidarności". Dialog w dotychczasowej formie upadł.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: J. Habermas i teoria racjonalności komunikacyjnej Czy świat bez religii?

See comments (1)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Dionizy Tanalski Profesor, filozof i religioznawca. Był redaktorem naczelnym "Studiów Filozoficznych PAN", współpracuje z Res Humaną. Związany z Uniwersytetem Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie, obecnie jest wykładowcą Wyższej Szkoły Pedagogicznej TWP w Olsztynie. Autor m.in.: "Katolicyzm: Problemy filozofii człowieka" (1977), "Bóg, człowiek i polityka: człowiek w teorii Jana Pawła II (1986), "Dialektyka sacrum i profanum" (1995), "Fundamentalizm i postchrześcijaństwo. Ideologie katolickiego sacrum" (1998), "Ideotwórcze funkcje pracy: przyczynek do filozofii społecznej (2002)  Number of texts in service: 7  Show other texts of this author  Newest author's article: Czy świat bez religii?