Podobne stanowisko do „późnego” Lutra zajął F.Melanchton, słynny humanista, pokojowo nastawiony do świata i ludzi, znany z otwartego umysłu i racjonalnego podejścia do życia, który w liście do Myconiusa (1530) stwierdził, że buntowników i bluźnierców można karać śmiercią. Winna to robić władza świecka. Nie rozróżniał on niuansów postaw czy nauk wspomnianych kierunków anabaptyzmu – zarówno rewolucjoniści jak i mistyczni spirytuałowie byli dlań bluźniercami, buntownikami i burzycielami porządku społecznego ^{[ 8 ]}.

Trend ortodoksyjnego i nietolerancyjnego traktowania innowierców, tak przez katolików jak i przez reprezentantów krzepnącej Reformacji przybierał z czasem na sile (np. praktyki Zwingliego w Zurychu, memoriał Melanchtona sporządzony dla elektora saskiego Jana Fryderyka czy list podpisany przez Lutra, Bugenhagena, Melanchtona i Kreutzigera do księcia Alberta Pruskiego). Zreformowane Kościoły państwowe w Niemczech stały się nietolerancyjne, prześladujące (za pomocą władzy państwowej) inaczej wierzących czy myślących, zaprzeczając tym samym pierwotnym ideom Reformacji i społecznym oczekiwaniom.

Franck i Schwenckfeld żarliwie przejęli się hasłem wolności chrześcijańskiej . W połączeniu z koncepcją religii niewidzialnej dało to określone rezultaty ich przemyśleniom i naukom. Krocząc ku indywidualizacji przeżyć religijnych nie mogli jako konsekwentni reformatorzy i mistycy zarazem zgodzić się z praktyką luterańskiej, zwingliańskiej, a tym bardziej – kalwińskiej wersji reformy. „Duch Święty wieje kędy chce i sprawia w duszach to, co sam chce ” – ten fragment z ewangelii wg św. Jana (Jan 3, 8) i pierwszego listu św. Pawła do Koryntian (1 Kor 12, 11) stanowi punkt wyjściowy dla ich tez dotyczących wiary religijnej. Łącząc atencję dla Ducha św. jako kreatora naszego ziemskiego bytu z literalnym zastosowaniem w życiu codziennym wymiaru Kazania na Górze, musieli dojść do wniosków antyinstytucjonalnych i antyhierachicznych. Tylko bowiem subiektywnie przeżywana wiara, szczera i wolna od jakichkolwiek nacisków prawa, może wydać szlachetne i twórcze owoce. „Bo Litera zabija, a Duch ożywia ” (2 Kor 3, 6).

S.Franck pisząc: „Chrystianizm (…) jest tylko wolną, szczerą wiarą, która posiłkuje się miłością bliźniego, kiełkuje i wydaje owoce ” ^{[ 9 ]} daje wyraz swoim przekonaniom o sprzeczności i niekompatybilności państwa oraz instytucji religijnych. Bo jeśli coś robimy pod naciskiem prawa pisanego lub mówionego, to czyn ów nie wynika z wiary, wolności czy natchnienia Ducha św. Kiedy chrześcijaństwo ujmie się w ramy prawa przestaje być ono chrześcijaństwem. Gdy twierdzi, że inni reformatorzy „nie potrafią sobie religii wyobrazić poza zgromadzeniem, poza Kościołem, a sprawą najważniejszą jest dla nich reforma Kościoła ” ^{[ 10 ]} neguje wszelkie zmiany w obrębie instytucji religijnych i przeciwstawia się opisanym wcześniej praktykom w państwach objętych Reformacją (w krajach katolickich praktyka związków religii i władzy państwowej była analogiczną). Uważał, iż Kościół nie może być utożsamiany z żadną ziemską strukturą: społeczność ta widziana jest jedynie oczami duszy .

W 1537 r. napisał, iż: „Tak dalece przywykłem do błędów i pomyłek u wszystkich ludzi, że nie czuję nienawiści z tego powodu do żadnego człowieka na świecie ” ^{[ 11 ]}. Świadczy to o tolerancji i zrozumieniu wszystkich przypadłości natury ludzkiej. Podstawą nauk Francka stała się więc miłość i szacunek wobec wszystkich ludzi, rezygnacja z odwetu i pacyfizm. Tak więc słowo wewnętrzne wyklucza u niego ziemską, widzialną emanację w postaci Kościoła, sekty bądź grupy wyznaniowej. Dla niego (podobnie jak dla innych mistyków) to co duchowe jest zarazem racjonalne ^{[ 12 ]}.

Z kolei C.Schwenckfeld w swych poglądach zajmował bardziej praktyczno-normatywne stanowisko niźli S.Franck. W jego koncepcji religii niewidzialnej widzimy promocję absolutnego rozdziału sfer: duchowej i świeckiej, transcendentalnej i doczesnej, kościelnej i państwowej. W wystąpieniu do burmistrza Strasburga J.Sturma (1549) napisał: „Państwo jest w błędzie jeśli próbuje rządzić światem wg Ewangelii, a jednocześnie uważa, że do jego obowiązków należy rozciągać kontrolę nad religią, stosowanie praktyk żydowskich, używanie siły zbrojnej dla poparcia zamiarów likwidacji, wprowadzania zmian, narzucania siłą form kultowych papistowskich lub innych: dyktowanie ludziom w co mają wierzyć lub nie wierzyć ” ^{[ 13 ]}. Jest to z jednej strony sprzeciw wobec nowego przymusu w sferze wolności sumienia jaki przynosi rozwój Reformacji, a z drugiej — krzyk o duchowy i moralny wymiar zmian.

Teza o faktycznym rozdziale obu sfer nie mogła podobać się kierunkowi obranemu przez głównych koryfeuszy Reformacji ani protestanckim władcom świeckim. Także katolicy nie zaaprobowali śmiałych nauk Schwenckfelda. Spotkały go zarzuty o sprzyjanie anabatycznym radykałom, nawoływanie do buntu i bluźnierstwa. Zdecydowany pogląd na ten temat znajdujemy także w jego liście do pastora z Zurychu L.Judy (1533): „Jestem prawie pewien, że władza świecka nawet chrześcijańska, nie ma żadnego prawa mieszania się do praw wiary chrześcijańskiej ” ^{[ 14 ]}. Dopóki wiara, doktryna i kult mają wymiar duchowy, boski, mistyczny, władza świecka bez względu na genealogię czy autorytet nie ma tu nic do powiedzenia. Trzeba jednoznacznie stwierdzić, że tak radykalnej i współcześnie brzmiącej dewizy rozdziału religii i państwa nie spotykamy ani u odrodzeniowych humanistów, ani u przedstawicieli reformy, ani u przedstawicieli strony katolickiej. Wiara religijna nie może podlegać więc żadnej instytucjonalizacji, formalizacji kultu i sprowadzaniu jej do zwykłego, kolejnego rytuału. Wolność sumienia to wg niego wolny wybór wolnej jednostki, natchnionej (bądź nie) przez Ducha św.

Autor tych wniosków odrzucił odwoływanie się licznych komentarzy i uzasadnień do Starego Testamentu. Był zdania, iż sprzężenie dwóch porządków jest zaprzeczeniem transcendencji religii. Zarzut ów podniósł (1535) podczas publicznej debaty w Tybindze z udziałem M.Frechta i M.Bucera, gdzie tym dwom znakomitościom Reformacji zarzucił w tej mierze praktyki starozakonne oraz ograniczanie wolności kultu.

Wypada zauważyć, że zarówno Franck jak i Schwenckfeld byli niezwykle oryginalni jak na owe czasy w swych poglądach. Czerpiąc z jednej strony z mistyki średniowiecznej (na poziomie uduchowienia wiary i jej personifikacji), a z drugiej – z dorobku humanistów (Erazm, Kuzańczyk, Pico Della Mirandola, Ficino) poszli w swych wywodach o wiele dalej. Przedkładając ducha nad racjonalne i zimne wywody, odwołując się do ewangelicznego chrześcijaństwa opartego przede wszystkim na tezach Kazania na Gorze podjęli próbę personifikacji wiary religijnej, jej subiektywizacji i związania moralności z życiem codziennym wiernego. Rozdział obu sfer wynika nie tylko ze stygmatu Ducha św., jakim obdarza on wiarę człowieka, ale z sakralności Kościoła w ogóle. Nie przystaje on wówczas do sprofanowanego i doczesnego państwa. Widać tu analogie z heterodoksyjnymi nurtami chrześcijaństwa: bogomiłami, katarami czy braćmi Wolnego Ducha.

Tolerancja Francka i Schwenckfelda oraz ich zwolenników za podstawę przyjęła obojętność wobec zewnętrznych form religii. Stała się zalążkiem współczesnej tolerancji będącej podstawą laickości i współistnienia różnych wyznań, a także zapowiedzią ekumenizmu chrześcijańskiego (choć różne religie w różny sposób i w różnym czasie historycznym do niego dochodziły).

Współczesny laicyzm poszedł innym torem i wynika z przeciwstawnych, bo antyklerykalnych i agnostycznych przesłanek Oświecenia (J.Lecler używa określenia spirytualizm deistyczny i naturalistyczny ^{[ 15 ]}). Jednak wizja – bez względu na źródła i zamiary – radykalnego rozdziału obu porządków wyszła od tych mistycznych spirytuałów epoki Reformacji.

Mistyk potrafi zawsze wznieść się ponad podziały konfesyjne. Ten sposób przeżywania doznań religijnych jest a priori uniwersalistyczny, ekumeniczny, nawet ireniczny. Kto wczyta się w świadectwo ducha mistyków, ten zawsze znajdzie w nim zaprzeczenie ciasnoty scholastycznych dociekań teologicznych, ograniczeń instytucjonalnych i zgrzebnego fundamentalizmu ^{[ 16 ]}. A obaj prezentowani tu reformatorzy bez wątpienia byli mistykami.

Czy jednak po ataku na WTC w dn. 11.09.2001 nadal możemy twierdzić, że sacrum i profanum są rozdzielne w sprawach politycznych, społecznych, prawnych itd. Obie strony konfliktu prezentują bowiem takie nagromadzenie — choć wynikające z przeciwstawnych pobudek – elementów odwołujących się od sfery niebieskiej , że trudno mówić o autonomii spraw doczesnych i transcendentalnych. Uderzenie terrorystów w McŚwiat i CywilŚwiat (jak określa naszą, zachodnią cywilizację B.Barber), które niosą wiele elementów irracjonalnych i funkcjonują na bazie doświadczeń sakralnych, ma wyraźnie podłoże społeczno-religijne. Czyżbyśmy więc ponad 450 lat od ogłoszenia tez Francka i Schwenckfelda mieli powrócić do średniowiecznej wspólnoty obu porządków ? Nie bez kozery się słyszy, że wiek XXI będzie stuleciem renesansu religii, ale w fundamentalistyczno-postmodernistycznym wydaniu. Jest to niesłychanie ważne stwierdzenie dla edukacji przyszłych pokoleń, gdyż zagrożenie niesione przez owe trendy dla naszej cywilizacji są powszechnie znane z bliższej i dalszej historii.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: How High Od kapłaństwa do ateizmu

Comment on this article..   See comments (1)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Radosław S. Czarnecki Doktor religioznawstwa. Publikował m.in. w "Przeglądzie Religioznawczym", "Res Humanie", "Dziś", ma na koncie ponad 130 publikacji. Wykształcenie - przyroda/geografia, filozofia/religioznawstwo, studium podyplomowe z etyki i religioznawstwa. Wieloletni członek Polskiego Towarzystwa Religioznawczego. Mieszka we Wrocławiu.  Number of texts in service: 129  Show other texts of this author  Newest author's article: Return Pana Boga