W największym skrócie droga wskazywana przez maqasid każe zadać pytanie: czemu służą konkretne kary przewidziane przez Koran? Jakie wartości mają być przez nie chronione? Różne listy były tworzone przez różnych uczonych, ale my patrząc w dzisiejszym kontekście (bo właśnie maqasid zapewniają odpowiednią elastyczność umożliwiającą uwzględnienie kontekstu historycznego) na przedstawione powyżej zapisy koraniczne możemy dostrzec ochronę: życia, własności, bezpieczeństwa publicznego (w sensie bezpieczeństwa przestrzeni publicznej), związków małżeńskich/rodziny oraz integralności cielesnej. To jakie środki są stosowane do ochrony tych wartości przez współczesne państwo jest już rzeczą wtórną i zależną od konkretnych historycznych uwarunkowań i możliwości ^{[ 2 ]}.

W szeroko rozumianym nurcie odwołania się do maqasid pozostają takie współczesne postacie jak Mohammad Hashim Kamali czy Tariq Ramadan z jego „Międzynarodowym wezwaniem do moratorium dla kar cielesnych, kamieniowania i kary śmierci w świecie muzułmańskim". Ponieważ ten ostatni dokument wywołał sporo emocji, warto zauważyć, że Ramadan podkreślał, że takie podejście do tego tematu i odwołanie się do fiqh prędzej przekona do zmiany innych muzułmanów, niż po prostu wezwanie „zakażmy tego i tamtego". Zresztą także w innych krajach, na przykład w kwestii znoszenia kary śmierci, najpierw ogłaszano moratorium na wykonywanie wyroków (tak było w Polsce w 1988 r.) nim znoszono tę karę całkowicie (w Polsce w 1998 r.).

Odmienne podejście zastosował współczesny uczony syryjski Muhammad Shahrour zwracając uwagę, że słowo hudud stosowane na określenie kar koranicznych dosłownie znaczy „granice". Dlatego też kary wymienione w Koranie powinny być uważana za górną granicę, poza które nie powinno wychodzić maksimum przewidywane przez prawodawstwo krajowe ^{[ 3 ]}. Jeszcze ciekawszy propozycja została przedstawiona przez sudańskiego myśliciela (i ofiarę tamtejszej dyktatury) Mahmouda Mohammeda Tahę (1909-1985) w jego dziele The Second Message of Islam [Drugie przesłanie Islamu], w której proponował on oparcie się na wcześniejszych częściach objawienia koranicznego — tzw. surach mekkańskich — jako na bardziej uniwersalistycznych od późniejszych — medyńskich (objawionych po ucieczce Proroka przed prześladowaniami z Mekki do Medyny i stworzeniu tam pierwszej muzułmańskiej wspólnoty społecznej) — które zdaniem Tahy miały bardziej partykularny charakter, dotyczący konkretnych okoliczności historycznych.

Jak zaznaczyłem jednak powyżej stanowisko reformistyczne, chociaż w swojej przedstawionej powyżej liberalnej odmianie bardzo intelektualnie interesujące, nie jest mi najbliższe. Za stanowiskiem sekularystycznym — ustanawianiem norm prawnych, w szczególności prawno-karnych, w procesie demokratycznym w ramach państwa świeckiego - przemawia jednak nie tyle oczywisty fakt, że opowiadanie się przez członka niewielkiej mniejszości religijnej za innym rozwiązaniem byłoby świadectwem oderwania od rzeczywistości. Przede wszystkim należy stwierdzić, że we współczesnym świecie, świecie pluralistycznym i świecie organizmów państwowych o coraz bardziej międzywyznaniowym charakterze, normy prawne, w szczególności normy prawa karnego, nie mogą mieć charakteru konfesyjnego, wywodzącego się z przekonań tylko jednej grupy wyznaniowej (choćby w najbardziej liberalnej ich interpretacji), a muszą mieć charakter i legitymizację ponadkonfesyjną.

Inaczej mówiąc makasid szariatu mogą być uznane co najwyżej jako wskazówki etyczne dla ludzi jako uczestników demokratycznego procesu prawodawczego, a nie jako źródło prawa. A i to przy założeniu konsensusu w odniesieniu do konkretnych rozwiązań z przedstawicielami innych światopoglądów i poszanowaniu praw mniejszości.

5. Fiqhahkam as-silmwaal-harb, czyli prawo międzynarodowe, prawo wojny i pokoju, to ostatni dział szariatu wymieniony przez Mawlawiego. To obszar, który całkiem już odszedł w przeszłość będąc dzieckiem minionych epok. Żadne państwo muzułmańskie nie stosuje norm niegdyś mozolnie wypracowanych przez prawników islamskich w tych kwestiach. Jedynie na własną rękę próbowały je wcielać w życie organizmy nie-państwowe, czy też para-państwowe (jak np. Talibowie).

Od prawa muzułmańskiego do prawa ogólnoludzkiego

Mam nadzieję, że w powyższej prezentacji udało mi się choć nieco odczarować szariat, pokazać jego zmienność historyczną i pluralizm stanowisk, a przez to dać lepszy punkt odniesienie dla debaty o wprowadzaniu/zakazywaniu szariatu w Europie. Możemy teraz postrzegać szariat — ten istotny, ale bynajmniej nie kluczowy element islamu — we właściwym mu kontekście. Jako element analogiczny do Kodeksu Kanonicznego Kościoła Katolickiego, żydowskiego prawa Halacha, przepisów rytualnych hinduskich, czy sikhijskich, czy dowolnych innych jakie ktoś zdecydowałby się sobie skonstruować (a nawet niektórych reguł postulowanych przez ruchy humanistyczne). A do zakazywania tych praw przecież nikt sensowny dziś nie wzywa.

We współczesnym społeczeństwie pluralistycznym szariat — prawo kanoniczne islamu — może zatem funkcjonować jako zasady indywidualne, lub też zasady regulujące relacje wzajemne we wspólnotach dobrowolnych, czy przy dobrowolnych transakcjach, czyli jako fiqhdotyczący ibadat, ahwalshahsija i muamalat (punkty 1-3 powyższej listy) — nazwijmy je zbiorowo religijnymi prawami konsensualnymi, wychodzącymi od woli jednostki do stosowania tych zasad w swoim życiu i w relacjach z innymi. Natomiast w odniesieniu do obligatoryjnych norm narzucanych nam odgórnie przez państwo, w szczególności norm karnych (uqabat), takie stosowanie szariatu jest to etap przeszły, tak jak i przeszłością już dawno stał się szariat w odniesieniu do norm prawa międzynarodowego (punkty 4-5 powyższej listy). Tak więc wezwania do likwidacji, czy reformy szariatu, jako niezgodnego z dorobkiem ostatnich dwóch wieków cywilizacji, aby były odbierane jako sensowne otwarcie dyskusji (a nie atak na praktykę religijną muzułmanów) muszą być rozumiane właśnie odnośnie tych obligatoryjnych norm prawnych, a nie norm konsensualnych, zasadzających się na indywidualnej decyzji o ich przestrzeganiu bądź nie.

Innymi słowy, jako uczestnicy społeczeństwa pluralistycznego musimy dziś normy mające znaczenie dla całego społeczeństwa wypracowywać w sposób wspólny, zaś szariat w demokracji może funkcjonować jako zasady konsensualne (dla chcących tego jednostek lub grup), ale nie — ze względu na zróżnicowanie światopoglądów — jako powszechne źródło prawa obligatoryjnego, obowiązkowego dla wszystkich (co najwyżej może być etyczną inspiracją dla członków zgromadzenia legislatywnego).

Powstaje zatem pytanie, co może być zbiorowym punktem odniesienia, ramą wspólną dla społeczeństwa złożonego z ludzi o różnych światopoglądach? Jeślibyśmy bowiem wszyscy byli muzułmanami wystarczyłyby nam prawa muzułmanów, jeślibyśmy byli wszyscy ateistami, można by było skonstruować jakieś prawa ateistów (gdzie wolność kultu religijnego, czy wyznania nie miałaby tak istotnego znaczenia). Jednakże ze względu na pluralizm tożsamości wspólnym mianownikiem mogą być jedynie prawa odnoszące się do tego, co wspólne wszystkim ludziom, czyli prawa człowieka.

W tym duchu pisze Khaled Abou El Fadl, jeden z głównych specjalistów od islamu i praw człowieka: „przywiązanie do praw człowieka nie oznacza braku przywiązania do Boga, ale jest koniecznym elementem celebrowania ludzkiej różnorodności, uhonorowania bożych następców [tj. wszystkich ludzi, zgodnie z wersetem 2:30 Koranu], dążenia do miłosierdzia i zmierzania do ostatecznego celu — sprawiedliwości" ^{[ 4 ]}.

Dalej jeszcze idzie w swoich esejach o islamie i prawach człowieka uczeń wspomnianego Mahmouda Mohammeda Tahi — Abdullahi An-Na’im pisząc o uniwersalności praw człowieka, o konieczności re-afirmacji państwa świeckiego w krajach muzułmańskich i wreszcie o „świeckiej przestrzeni" niezbędnej dla funkcjonowania tak praw człowieka, jak i społeczeństwa muzułmańskiego z jego religijnymi praktykami. An-Na’im pisze także o państwie świeckim; ^{[ 5 ]}. Oczywiście kluczowy i klasyczny już myśliciel dla wykraczającej poza temat tego artykułu kwestii współistnienia islamu i państwa świeckiego to Egipcjanin Ali AbdurRaziq [1888-1966] ze swym dziełem al-Islam waUsul al-Hukm [Islam i podstawy rządzenia].

W tej kwestii zamiast przywoływania jego poglądów pozwolę sobie tylko zacytować jeden z zachowanych w sunnie hadisów (przekazów o Proroku Mahomecie) opowiadający o sytuacji, kiedy Prorok spotkał grupę ludzi prowadzących sztucznego zapylanie palm i zarządził, aby nie było ono dokonywane. Kiedy rok później okazało się, że plony są słabe, Prorok stwierdził: „Jeśli sprawa należy do kwestii doczesnych, wtedy wy lepiej znacie się na niej; jeśli jednak należy do religijnych, wtedy przynależy mnie". [Musnad Ahmadi Sunan Ibn Madżah]

Po co nam wszystkim prawa człowieka

Kiedy kilkanaście lat temu podróżowałem po Turcji i Iranie jednym z pierwszych zwrotów w tych językach jakich nauczyłem się rozmawiając i to ze zwykłymi ludźmi, a nie jakimś aktywistami, były insanhakkları i hoquq-e enson, czyli prawa człowieka. Tęsknota do prawa, które mogło by być zabezpieczeniem przed opresją władz, była równie duża, jak tęsknota do Boga, znajdująca swój wyraz w codziennej praktyce religijnej. Ludzie ci mieli jednocześnie świadomość, że urzeczywistnienie praw człowieka w ich państwach jest procesem, który potrzebuje czasu, i który nie zaszedł w sposób natychmiastowy i w innych krajach.

See comments (8)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Maciej Kochanowicz Socjolog - specjalizuje się w badaniach opinii publicznej i ewaluacjach programów społecznych. Muzułmanin - nieregularnie pisze blog bisurmanin99.blogspot.com.  Private site  Number of texts in service: 6  Show other texts of this author  Newest author's article: Dialog polskiego muzułmanina z polskim ateistą (Część II)