Prawda mojsza niż twojsza, czyli antypody dialogu międzyreligijnego

Kaczmarek podaje przy tym przykład polskiego nowego ruchu religijnego Kundalinistów, którzy zostali nazwani przez dziennik „Rzeczpospolita" "groźną, zakonspirowaną sektą" oraz jedną z „najbardziej niebezpiecznych grup pseudoreligijnych" ^{[ 9 ]} głównie dlatego, że, czując się w przeważnie katolickim społeczeństwie niepewnie, utajniali swoje struktury. Jednocześnie jednak organizowali imprezy dla niepełnosprawnych, leczyli narkomanów, działali na rzecz dialogu międzyreligijnego i ekologicznego trybu życia oraz angażowali się w wiele innych działań prospołecznych. Mimo to zakwalifikowano ich jako sektę niebezpieczną co najmniej w tym samym stopniu, co ugrupowanie Charlesa Mansona. Piotr Szarszewski, zajmujący się wizerunkiem nowych ruchów religijnych w mediach autor książki Satanizm w Polsce. Próba analizy zjawiska ^{[ 10 ]}, mówi o tego typu procederze następująco: „niedookreślenie [...] zakresu semantycznego pojęcia "sekta" sprawia, iż wchłania ono praktycznie wszystkie związki społeczne kreujące alternatywne do obowiązujących modele wartości", co przyczynia się do niezasłużenie jednoznacznego „umieszczenia zjawiska sekt po stronie patologii społecznej" ^{[ 11 ]}. Idzie jednak dalej niż Kamil Kaczmarek, bowiem otwarcie stwierdza, że jego zdaniem nadużywanie pojęcia sekty to wyraz „niewybrednej ideologicznej walki z alternatywnymi formami religijności. [...] Fakty nie mają tu znaczenia, ważne jest tylko, by pokazać, że wszystko, co odmienne, jest groźne" ^{[ 12 ]}. Magda Hartman ironicznie podsumowuje opisywaną przez Szarszewskiego strategię: „trudno pojąć, dlaczego właściwie wielkie religie tak ze sobą walczą. Czemu ścierają się doktryny, które w ogólnych założeniach — wszyscy mają być tacy sami, prawda jest tylko jedna — są koniec końców bardzo podobne" ^{[ 13 ]}. Być może słowa Szarszewskiego i Hartman wydają się zbyt ostre, na pewno jednak nie są całkowicie pozbawione racji. Bowiem choć nie wszystkie nowe ruchy religijne są odrzucane przez społeczeństwo z równą intensywnością, to trudno jednak mówić o ich powszechnej akceptacji ^{[ 14 ]}.

Z podobnym brakiem akceptacji spotykają się również ateizm i jemu podobne poglądy ^{[ 15 ]}, a także religie tradycyjne, o których większość przedstawicieli religii misyjnych, nie rozumiejąc miejscowych warunków, myśli protekcjonalnie i z lekceważeniem jako o „lokalnych zabobonach". Problem tkwi, jak sądzę, w tym, że choć ludzie zaangażowani w dialog międzyreligijny nauczyli się już połowy Tischnerowskiej formuły „z pewnością ja nie całkiem mam rację", to niełatwo przychodzi im wyznanie grupom wykluczanym z dialogu międzyreligijnego i spychanym na jego antypody drugiej połowy tej formuły — że także i one „z pewnością mają trochę racji" ^{[ 16 ]}.

Religie tradycyjne

Religie tradycyjne, najczęściej animistyczne i politeistyczne, nie mają, w przeciwieństwie do wielkich religii świata, uniwersalistycznych dążeń. Opisują i wyjaśniają lokalny świat, do którego specyfiki dostosowane są wierzenia danego kultu. Przekazywane są wyłącznie ustnie i dlatego też stosunkowo szybko mogą ulegać ewolucyjnym zmianom, które pozostają przy tym niedostrzegalne, gdyż pamięć wyznawców nieodmiennie podpowiada, że „tak było od zawsze". Mechanizm ten ułatwia reagowanie na wszelkie zmiany społeczne, które nie rozsadzają systemu, lecz są doń inkorporowane. Jak bowiem słusznie zauważa Henryk Zimoń, „całe życie ludów niepiśmiennych jest determinowane religią, która jest podporą i zwornikiem fundamentalnych wartości społeczności [...] [gdyż dostarcza] sankcji religijnych" ^{[ 17 ]}.

Owa otwartość systemu wierzeń na zmiany, które umożliwią jego niezakłócone funkcjonowanie w lokalnej, zmieniającej się przecież strukturze społecznej, jest zarówno błogosławieństwem, jak i przekleństwem religii tradycyjnych. Błogosławieństwem — ponieważ umożliwia ich przetrwanie (nie byłyby w stanie funkcjonować, gdyby nie były dostosowane do lokalnych struktur społecznych). Przekleństwem — ponieważ przyczynia się do ich porażki: gdy stykają się z wielkimi religiami świata, próbują je przyswoić, co kończy się odejściem ludności miejscowej od lokalnej religii przodków do nowoprzybyłej religii etycznej, której nośnikiem jest nie tylko słowo mówione, ale również pismo (za którego sprawą doktryna religii powszechnych jest stabilniejsza niż religii tradycyjnych ^{[ 18 ]}).

Stosunek religii powszechnych do przechodzenia ludności miejscowej z religii lokalnej na jedną z religii etycznych trudno byłoby nazwać sceptycznym. Wielkie religie świata są w większości religiami misyjnymi i dokładanie wszelkich starań, by zdobywać nowych wyznawców, jest w nie immanentnie wpisane. Na szczególną uwagę zasługują tutaj chrześcijaństwo i islam, w których nakaz głoszenia własnej religii innowiercom jest chyba najbardziej wyraźny. Ponieważ europejskiemu czytelnikowi bardziej znana jest misyjność chrześcijańska, to na niej skoncentruję swoją uwagę, jej też dotyczą zresztą teksty Mary Douglas zamieszczone w Ukrytych znaczeniach.

Misje — więcej złego czy dobrego?

Cel przyświecający prozelityzmowi — chęć przyczynienia się do zbawienia bliźnich — jest bez wątpienia szczytny. Niestety samo to, że czemuś przyświeca szczytny cel nie oznacza wcale, że równie szczytna okaże się jego realizacja. Podczas tej ostatniej często nie dostrzega się bowiem, że religia jest nie tylko środkiem mającym indywidualnie zapewnić jednostce życie po śmierci, ale też narzędziem tworzącym i legitymizującym panujący system społeczny. Szybka (zachodząca za życia jednego pokolenia) zmiana wierzeń religijnych często prowadzi do głębokich zaburzeń struktury społecznej.

Mimo że w soborowej Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich „Nostra aetate" czytamy, iż nie należy odrzucać niczego, co jest w innych religiach (w których przejawiać się mają odblaski prawdy skierowanej do wszystkich ludzi) prawdziwe i święte ^{[ 19 ]}, to ten i inne późniejsze tego typu dokumenty „wyrażają[ce] szacunek dla duchowych i religijnych wartości ludów afrykańskich" ^{[ 20 ]} (i nie tylko afrykańskich) są często głównie deklaratywnymi gestami. Nim rzeczywistość zmieni się zgodnie z wyznaczanym przez nie trendem, musi upłynąć sporo czasu, o czym dobitnie przekonują prace Mary Douglas. Na podstawie obserwacji badaczki trudno bowiem dostrzec, by pracujący w Afryce misjonarze próbowali uświadamiać wyznawcom religii lokalnych dar łaski obecny w ich wierzeniach tudzież by traktowali religie niechrześcijańskie jako dane od Boga narzędzia zbawienia dostępne dla jednostek w ich partykularnych uwarunkowaniach historycznych ^{[ 21 ]}. W euroamerykańskim zaciszu konferencyjnym teologowie śmiało mogą twierdzić, że Bóg przejawia się w różnych kulturach i tradycjach (Hans Küng) lub że może być czczony pod różnymi imionami (John Robinson); w warunkach misyjnych raczej nie zdarzają się takie deklaracje. Wyraźnie widać w nich, że uniwersalizacja ^{[ 22 ]} i globalizacja, których są narzędziem, sprawia nie tylko, że niektóre społeczności „znajdują nowe sposoby samookreślenia" ^{[ 23 ]}, ale także — że niektóre z nich giną wskutek wygłaszania "z nadmierną łatwością [...] skrótowych twierdzeń w rodzaju "Ewangelia jest dla wszystkich ludzi i wszystkich czasów"" ^{[ 24 ]}.

[ 13 ] M. Hartman, Cztery wielkie religie świata zjednoczone! Przeciw gejom, < http://www.pardon.pl/ artykul/4462/cztery_wielkie_religie_swiata_zjednoczone_przeciw_gejom >, strona odwiedzona 24 maja 2008 o 2:46.

[ 14 ] O różnych sposobach legitymizowania w społeczeństwie nowych ruchów religijnych (legitymizacja przez tradycję i objawienie / legitymizacja przez świętość i zasady moralne / legitymizacja przez codzienność / legitymizacja przez skuteczność i wyznawców) por. M. Zimniak-Hałajko, Raj oswojny. Antropologia nowych ruchów religijnych, Gdańsk 2003.

[ 15 ] "W sondażu Gallupa z 1999 roku pytano Amerykanów, czy zagłosowaliby na osobę o wysokich kwalifikacjach, gdyby była: kobietą (95 proc. potwierdziło), katolikiem (94 proc.), Żydem (92 proc.), Murzynem (92 proc.), mormonem (79 proc.), homoseksualistą (79 proc.) lub ateistą (49 proc.)" — cyt. za: R. Dawkins, Bronię ateistów, tłum. Ł. Sommer, „Gazeta Wyborcza", 13 listopada 2006.

[ 16 ] Warto przy tym zauważyć, że niektórzy z mniejszym lub większym powodzeniem starają się „wkluczyć" wykluczonych do dialogu lub chociaż do refleksji teoretycznej na jego temat. I tak np. John Hick czy Wilfred Cantwell Smith włączają do swoich rozważań teoretycznych niektóre religijne tradycje ateistyczne (np. marksizm czy inne ideologie dające całościowe wytłumaczenie świata wymagające przyjęcia go „na wiarę"), zaś w Indiach kwitnie dialog międzyreligijny między buddyzmem a ateistycznym wszak marksizmem. Hick zauważa też w swojej pracy An interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, że Bóg-Absolut jest nieuchwytny i przejawia się w religiach kulturowo (ergo: wszystkie opisy właściwości Boga spotykane w religiach są tylko ludzkimi próbami wyobrażenia sobie transcendencji), co poniekąd włącza też religie tradycyjne w obręb refleksji nad pluralizmem religijnym. Niestety, w monumentalnej pracy Hicka religiom tradycyjnym nie poświęcono mimo tego ważkiego spostrzeżenia zbyt dużo uwagi.

[ 19 ] "Od pradawnych czasów do naszej epoki znajdujemy u różnych narodów jakieś rozpoznanie owej tajemniczej mocy, która obecna jest w biegu spraw świata i wydarzeniach ludzkiego życia; nieraz nawet uznanie Najwyższego Bóstwa lub też Ojca" — Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich „Nostra aetate", cyt. za: R. J. Weksler-Waszkinel, Zgłębiając tajemnicę Kościoła..., Kraków 2003, s. 327-328.

[ 21 ] Jako „lokalne" narzędzia zbawienia dane jednostkom od Boga postrzegał religie niechrześcijańskie Karl Rahner. Przytaczam za: A. Race, Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions, London 1983.

[ 22 ] "Uniwersalizacja jest tym czynnikiem cywilizacji, który umożliwia powstawanie coraz większych grup, o różnym składzie, nawet wręcz wzajemnie sobie przeciwstawnych, i zmusza je do życia razem" — H. Maurier, Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem. Przyczynek do dziejów współczesnych, tłum. J. Dembska, Warszawa 1997, s. 20.