Język nauki a język religii

[Tad Clements, Nauka kontra Religia. Poniżej fragment rozdziału 4.: Język nauki a język religii]

Kontrast między dyskursem naukowym i religijnym

Na dyskurs naukowy — zarówno w wersji idealnej, jak i w praktyce — nakłada się surowe wymogi, odpowiadające komponentom postawy naukowej oraz strukturze kontekstu nauki. Te epistemiczne warunki nie tylko umożliwiają sensowny dyskurs naukowy, lecz czynią go istotnym aspektem nauki. Ma on, oczywiście, wielką wartość pragmatyczną, stanowi bowiem mocną podstawę przewidywań przyszłych stanów rzeczy oraz konkretnych praktycznych zastosowań nauki. Niezależnie od tego, jak wyspecjalizowane i abstrakcyjne stają się nauki empiryczne, zawsze zachowują one związki logiczne między pojęciami, którymi się posługują, i obiektywnymi, publicznie dostępnymi faktami. A przy tym owe pojęcia są wyraźnie zdefiniowane (choć często dopuszczają dalsze rozjaśnianie) i stanowią integralne składniki logicznie spójnych systemów teoretycznych.

Istnieją w nauce problemy pojęciowe wymagające dalszych eksplikacji filozoficznych. Mimo to uprawnione jest twierdzenie, że nauki dostarczają wzorców sensownego, precyzyjnego i realistycznego dyskursu. Wkrótce omówimy szerzej ten wzorcowy język, porównując go z językiem religii. Najpierw jednak sformułujemy parę uwag ogólnych o dyskursie religijnym.

Czy dyskurs supernaturalistycznej religii czyni zadość ścisłym rygorom poznawczym? Czy ci, którzy go uprawiają, sądzą, że spełnia on takie rygory? Czy powinien je spełniać? Odpowiedzi na pytania tego rodzaju zależą od poglądów w kwestii, jaka jest natura i funkcja (czy funkcje) języka religii. Wielu badaczy reprezentujących rozmaite dyscypliny analizowało dyskurs religijny pod różnymi względami i proponowało rozmaite jego interpretacje. Szczegółowa prezentacja wyników tych odmiennych analiz wykracza poza zadania tej książki i nie jest tu niezbędna.

Przyczyną tej wielości interpretacji jest niezwykłe bogactwo języka religii. Wypowiedzi sformułowane w takim języku należą do wielu różnych typów i pełnią albo mają pełnić rozmaite funkcje, m.in. funkcję autobiograficzną, poetycką, mitologiczną, mistyczną i socjalizującą. Co najmniej niektóre wypowiedzi religijne mają służyć, w każdym razie głównie, przekazaniu informacji o sprawach doczesnych lub nadprzyrodzonych. Na przykład, zdania typu „Ten a ten spłodził tego a tego" lub „Ci a ci prowadzili wojnę przeciwko tym a tym" mają być rozumiane jako opisy faktów czy wydarzeń z historii ludzkości, podczas gdy takie zdania jak „Bóg stworzył niebo i ziemię w sześć dni" i „Jezus jest Synem Bożym" służą ortodoksyjnym wyznawcom chrześcijaństwa przede wszystkim jako nośniki ważnych informacji o sprawach nadprzyrodzonych.

Każdy z tych różnych typów wypowiedzi religijnych — i odpowiadające mu funkcje — może być przedmiotem badań naukowych, prowadzonych przez historyków, mitologów, socjologów, psychologów i przedstawicieli innych specjalności. Jednakże w ramach naszego zadania, polegającego na krytycznym, filozoficznym porównaniu poznawczych aspektów religii i nauki, należy skupić uwagę wyłącznie na analizie takich wypowiedzi religijnych, które pełnią funkcję opisową. Pozostałe funkcje dyskursu religijnego, choćby były bardzo interesujące z innych punktów widzenia, nie będą nas tu zajmować.

Określiwszy w ten sposób przedmiot naszych analiz, możemy wrócić do pytań, od których zaczęliśmy rozważania nad dyskursem religijnym. Otóż w zakresie, w jakim wypowiedzi religijne mają być zdaniami opisującymi rzeczywistość, muszą one spełniać ścisłe rygory poznawcze. Jeśli pretendują do pełnienia funkcji opisowej, a nie czynią zadość takim rygorom, powinny zostać zdyskwalifikowane jako zwodnicze imitacje zdań opisowych. Gdyby nie określiło się warunków, które musi spełniać język służący do przekazywania informacji o rzeczywistości, nie można by odróżnić informowania o rzeczywistości od ględzenia nie wiadomo o czym. Nasze pytanie brzmi: Czy te wypowiedzi religijne, które mają pełnić funkcję twierdzeń o domniemanych bytach nadprzyrodzonych, są — w świetle racjonalnych testów sensowności zdań o faktach - sensowne, czy też nonsensowne? Poszukując odpowiedzi na to pytanie (i na parę pytań pokrewnych), nie zamierzam wytyczać nowych szlaków. W ostatnich dziesięcioleciach kwestie te zostały bardzo wnikliwie i owocnie zanalizowane przez kompetentnych filozofów; niewiele można dodać do sprawozdania z tych badań i ich rezultatów.

Przedstawię tu głównie krytykę „mowy o Bogu" dokonaną przez Kai Nielsena ^{[ 1 ]}, wykazując, że: (1) uważane za najbardziej istotne wypowiedzi religijne osób ortodoksyjnie wierzących na ogół nie są w intencji tych osób jedynie metaforami ani eliptycznymi opisami stanów psychicznych, lecz mają być rozumiane dosłownie i traktowane jako prawdziwe twierdzenia o faktach; (2) co najmniej niektóre wypowiedzi tego rodzaju są w istocie bezsensowne, nie można ich więc traktować jako prawdy o faktach.

Rozważmy pierwszy z tych dwóch punktów. Czy gdy ludzie ortodoksyjnie wierzący mówią o swoich bóstwach (domniemanych bytach, które niewątpliwie odgrywają centralną rolę w ich religiach), to mają na myśli rzeczywiste, niezależne od człowieka byty obiektywne czy też tylko chcą wyrazić jakieś subiektywne aspekty ludzkiej egzystencji? Wspomnieliśmy już, że zapewne niektóre wypowiedzi religijne są przez wielu wierzących rozumiane jako ekspresja postaw, nadziei, aspiracji, wartości itp. Nie wydaje się jednak, by była to normalna ortodoksyjna interpretacja większości centralnych metafizycznych tez religijnych. ^{[ 2 ]}

Każdy rozdział Koranu zaczyna się od słów „W imieniu Boga, litościwego i miłosiernego". Prawowierni muzułmanie z pewnością odrzuciliby — jako fałszywą, a być może także jako bluźnierczą — wszelką sugestię, że byt, o którym tu mowa, jest jedynie symbolem ich czysto subiektywnej postawy wobec świata. Twierdziliby też, że Bóg jest naprawdę litościwy i miłosierny, a więc że słowa te wyrażają rzeczywiste przymioty Allaha.

W świętych księgach żydów i chrześcijan jest wiele odniesień do sprawiedliwości Boga, jego miłości, mocy i innych przypisywanych mu cech. Żaden ortodoksyjny żyd czy chrześcijanin nie zaakceptowałby tezy, że są to jedynie poetyckie metafory, wyrażające pewne aspekty subiektywnych przeżyć człowieka, a więc prawdy czysto egzystencjalne. Prawowierni wyznawcy tych religii rozumieją je jako prawdziwe twierdzenia o rzeczywistych atrybutach Boga.

Podobnie jest we wszystkich supernaturalistycznych religiach, w których czołowe role odgrywają bóstwa: niezależnie od tego, czy są to religie uważane za prymitywne czy za wyrafinowane, zawierają one wypowiedzi dotyczące odpowiednich bóstw, interpretowane przez ortodoksyjnych wyznawców tych religii w sposób dosłowny, jako prawdziwe twierdzenia o faktach.

To, że wypowiedzi tego rodzaju uważa się za prawdziwe twierdzenia o obiektywnie istniejących bytach, jest milczącym założeniem głównego nurtu życia religijnego. Modlitwa, jeśli nie jest tylko mechanicznym rytuałem, zakłada obiektywne istnienie takiego czy innego duchowego czynnika działającego. Dotyczy to w każdym razie modlitw w kontekście ortodoksyjnych religii supernaturalistycznych. Można, oczywiście, nadać takie znaczenie słowu „modlitwa" (a także innym kluczowym terminom dyskursu religijnego), przy którym wiara w obiektywność bytów „duchowych" nie gra żadnej roli, ale nie mieści się to w ramach ortodoksji. Podobnie, normalnie rozumiane „doświadczenie bezpośredniego kontaktu z Bogiem" z pewnością zakłada wiarę w obiektywne istnienie takiego czy innego bóstwa. W istocie rzeczy wszelka akceptacja nadprzyrodzonego objawienia byłaby niezrozumiała, gdyby nie towarzyszyła jej wiara w obiektywne istnienie nadprzyrodzonych bytów duchowych. Obejmuje to, oczywiście, wiarę w cuda, jako zakładającą przekonanie o realności odpowiednich czynników sprawczych i o rzeczywistym posiadaniu przez nie stosownych mocy. Także rytuały, ceremonie i wartości, które determinują charakter praktyk religijnych, są bezpośrednio związane z całym systemem akceptowanych przekonań. Wszystko to w pełni uzasadnia tezę, że główny nurt życia religijnego ortodoksyjnych supernaturalistów zakłada ich mocne przekonanie, iż wypowiedzi dotyczące Boga czy bogów należy rozumieć jako dosłowne prawdy o obiektywnie istniejących bytach, nie zaś jedynie jako symbolicznie wyrażone prawdy antropologiczne.

Przejdźmy zatem do drugiego punktu. Czy niektóre z takich wypowiedzi, traktowane dosłownie, są pozbawione sensu? Jest to bardzo istotne pytanie, ponieważ, jak powiedzieliśmy, główny nurt życia religijnego osób ortodoksyjnie wierzących czerpie żywotność z przekonania, że wypowiedzi religijne odnoszące się do bóstw są prawdziwymi twierdzeniami o faktach. Gdyby wypowiedzi te okazały się zasadniczo niezrozumiałe, ortodoksyjna myśl religijna nie mogłaby już racjonalnie pretendować do miana skarbnicy prawd o obiektywnej rzeczywistości ostatecznej. Dlatego pytania, które stawia Kai Nielsen w rozdziale 21 swojej książki Reason and Practice, mają fundamentalne znaczenie: "Czy mowa o Bogu jest rzeczywiście niezrozumiała, a co najmniej niespójna, czy też sceptycy, którzy tak twierdzą, nie potrafią jej właściwie ocenić? Innymi słowy, czy dyskurs żydowski lub chrześcijański, a zwłaszcza kluczowe ogniwa tego dyskursu, mają jakiś sens, choćby z grubsza uchwytny?"

Zacznijmy, podobnie jak Nielsen, od spostrzeżenia, że zachodzi istotna różnica "między kwestią znaczenia i kwestią prawdziwości". Jeśli komuś postawiono pewne pytanie, a ów ktoś wie, o co jest pytany, ale nie zna poprawnej odpowiedzi, to stoi wobec problemu prawdy. W takich przypadkach, nawet jeśli dla kogoś dojście do prawdziwej odpowiedzi jest praktycznie niewykonalne, wie on, jakie kroki musiałby wykonać w tym celu i jakie dane byłyby mu potrzebne. Na przykład, na pytanie „Czy w naszym systemie słonecznym za orbitą Plutona istnieje dziesiąta planeta?" dziś zapewne nie można udzielić stanowczej odpowiedzi; jednakże każdy, kto słyszy to pytanie, wie o co w nim chodzi, i jeśli jest dostatecznie obeznany z astronomią i dyscyplinami pokrewnymi, potrafi wskazać rodzaje procedur i świadectw empirycznych, które byłyby potrzebne do znalezienia odpowiedzi.

[ 2 ] Przekonujące argumenty na rzecz tezy, że ortodoksyjni myśliciele religijni zwykle traktują wypowiedzi o swoich bogach jako sensowne twierdzenia o faktach, podaje John Hick w artykule „Christianity", w The Encyclopedia of Philosophy, vol. 1, ed. Paul Edwards (New York: Mackmillan, 1967); I.M. Crombie, „The Possibility of Thelogical Statements", w Faith and Logic, ed. Basil Mitchell (London: Allen Unwin, 1968) oraz F.C. Copleston, S.J., w Contemporary Philosophy, (Westminster, Md.: Newman Press, 1956), rozdz. 5.