Krytyka dotyczyła zresztą nie tylko religii i mitu (zresztą ten podział jest nieco sztuczny) i nie tylko ze strony myślicieli. W kręgu prężnej kultury jońskiej pojawia się np. piśmiennictwo quasihistoriozoficzne (tzw. nowela jońska), które na bazie prastarych mitów dokonuje specyficznego zabiegu — otóż pojawiają się w jego obrębie genealogie heroiczne, swoiste kroniki rodzin herosów i miast, którymi np. są patronami: znowu mamy do czynienia z rozprawianiem się z tradycją. W dodatku tworzenie genealogii jest po pierwsze próbą porządkowania dziedzictwa (por. wyżej), po drugie rodzajem „uhistorycznienia" dawnych mitów. Zajmują się tym tzw. logografowie, co ciekawe — niejednokrotnie podróżnicy, zaciekawieni obcymi krajami i ludami (ich spadkobiercą był Herodot, autor słynnych Dziejów) ^{[ 5 ]}. Prastare motywy brali na warsztat także pisarze i poeci. I zastanawiali się. Niejeden jak Pindar odmawiał wiary w poczynania bogów i określał je jako niemoralne, Eurypides powiadał „Gdy bogowie źle czynią, to nie są bogami" ^{[ 6 ]}. Pojawia się coś na kształt teodycei, potrzeba obrony bogów. I dlatego wykształcają się różne propozycje interpretacji mitów, np. alegoryczna. Można by rzec, posługując się współczesną nomenklaturą, że dystans między signifie (tym co słowo oznacza) a signifiant (tym co oznaczające) czy inaczej: między nazwą a tym, do czego ona się odnosi — nieco się rozluźnił. Bogowie stawali się np. uosobieniem pewnych sił natury. Albo przedstawieniami jakichś zasad etycznych lub fizycznych (Chryzyp). Albo — ubóstwionymi dawnymi, faktycznie ponoć żyjącymi królami (Euhemer). Oczywiście to, o czym teraz wspominam dotyczy okresu znacznie późniejszego od tego, w którym pojawili się pierwsi jońscy filozofowie przyrody; jest to o tyle uprawomocnione, że cały ten niebywały „fakt" postrzegany powinien być raczej jako proces, pewne continuum, nie zaś przełom, choć współcześni badacze ułatwiając sobie opis (jakże inaczej byłby on możliwy?) mówią o „przejściu od mythosu do logosu". Zresztą — także podłoże polityczno-społeczne nie jest bez znaczenia, jeśli idzie o powolną erozję znaczenia przypisywanym starym panteonom. Otóż greckie mity, bóstwa, itd. mocno były związane z życiem polis. Gdy ten rodzaj organizacji państwa-miasta zaczął się chwiać, pojawiły się nowe wyzwania, może też potrzeba pewnej uniwersalizacji wierzeń… To wszystko jednak trwało i nie jest tak, że od pewnego momentu „umarł mit, a narodziła się filozofia". Albo, że umarli bogowie. Właściwie nigdy się tak nie stało! To przeciwstawienie typu myślenia mitycznego i krytycznego, racjonalnego czy naukowego, które wedle badaczy narodziło się w Grecji (choć skłonna byłabym nie stawiać tak kategorycznie tej kwestii, mając na myśli Chiny czy Indie) nie jest już tak mocno podkreślane, jak kiedyś. Wielki antropolog kultury C. Levi-Strauss postawił ten problem (badając mitologie ludów „egzotycznych", nie Greków) w swej książce Myśl nieoswojona, dowodząc, że nie ma żadnej przepaści między tymi formami myślenia, a raczej różnica stopnia czy pewnych akcentów. Choć różnice oczywiście istnieją… Inni badacze jeszcze bardziej podkreślili uniwersalizm myślenia mitycznego, wciąż żywego — także współcześnie. To ciekawy problem, nie tu jednak miejsce, by go szczegółowo rozważać. Idzie tylko o wskazanie, że samo owo tytułowe „przejście od mythosu do logosu" jest tylko uproszczeniem zastosowanym do opisu bardzo jednak złożonej problematyki. Grecy długo żegnali się z bogami, a z myślą o boskości nie pożegnali się nigdy. Co ciekawe — nie cierpieli ateistów, ba! ateizm bywał karany śmiercią. Ich sposób pojmowania znalazł zresztą — pewnie, że różną od „punktu wyjściowego" z choćby Hezjodowej teogonii! - kontynuację w chrześcijaństwie, gdzie spotkał się z myślą hebrajską.

Sam Ksenofanes, którego najbardziej pewnie znaną wypowiedź cytowałam powyżej, kilka zaledwie linijek dalej powiada: „Jeden jest tylko pośród wszystkich bogów i ludzi największy/ Ani z postaci śmiertelnym, ni z myśli swych niepodobny" ^{[ 7 ]}. Niemal automatycznie, dzięki tym słowom Ksenofanesa zostaliśmy przeniesieni w środek innego problemu, który zamierzałam podjąć. Chodzi o krótkie naszkicowanie niektórych różnic między myśleniem helleńskim a judaistycznym; przy okazji padnie kilka nazw specyficznych dla greckiej filozofii archaicznej. Wedle Ksenofanesa Bóg, choć w wielu przejawach (lepiej zatem mówić, przynajmniej w dojrzałej wersji greckiej, która dochowała się do naszych czasów nie o politeizmie, lecz henoteizmie Greków) jest Jednym, w dodatku w odróżnieniu od znanej frazy z Biblii — „na obraz i podobieństwo" — mamy tu powiedziane o zasadniczym „niepodobieństwie". Tych różnic jest więcej.

Myśl grecka była — jeśli można tak się wyrazić — bardziej zmysłowa. Świat ukazywany był w najwcześniejszych działach Hezjoda i Homera jako arena działań boskich, ludzie zaś — jako zależni od ich kaprysów. A nad wszystkim górują Mojry, Przeznaczenie. W tym sensie myśl grecka jest tragiczna i nie przypadkiem tragedia jako gatunek tam się narodziła. Bogowie przedstawiani byli antropomorficznie — w konkretnych przejawach, a nie jako „czyste duchy". Epifania grecka była zatem zgoła odmienna od hebrajskiej (potem ten właśnie aspekt antropomorfizmu będzie podlegał krytyce). Po drugie — choć jedno z drugim się łączy — dla Greków jedną z najistotniejszych podstaw świata była materia — hyle. Jest ona niezbywalnym elementem bytu, tworzywem świata mogącym ulegać transformacjom — ale niezbędnym jak fundament. Dlatego też Grecy zapewne nie mogliby pojąć Żydowskiej koncepcji powstania świata ex nihilo. Grecy też nigdy nie mieli niczego przypominającego teologię. Zajmowała ich bardziej teogonia, nie teologia.

Jak ważnym elementem była hyle, tak poszukiwano zasady działania — arche, porządkującej całość, kosmos. Świat, wcześniej w teogonii Hezjoda widziano jako wielką przestrzeń ścierania się bóstw, później zaś jako przestrzeń ścierania się sił, przekształcania rzeczy, wiecznych przemian, dynamicznych transformacji. To tak jakby ten aspekt postrzegania świata został wspólny z tym, z jakim spotykamy się w mitach — tylko został przesunięty akcent… To oczywiście znowu zupełnie inny sposób postrzegania rzeczy niż u Żydów, gdzie świat raz stworzony z niczego jest stały i niezmienny jako gotowy twór boski.

Jeszcze inna różnica — Grecy widzieli świat jako pole działania sił nie tyle w sensie neutralnym, ale jako przeciwieństwa, z wyraźnie wyodrębnialnymi opozycjami. Nie groziło to jednak chaosem (chaos to w myśli greckiej po prostu przeciwieństwo, świata uporządkowanego czyli kosmosu), bo w zasadzie istotna była Jedność świata. I ukryty pod pozorami chaosu ład. To pole ścierania się sił można chyba skorelować ze sposobem postrzegania czasu. "Dla Hebrajczyka czas jest rzeczywistością związaną nieodłącznie ze zdarzeniami, które się w nim dokonują; dla niego istnieje tylko czas wypełniony. Myśl o absolutnej wartości czasu (która w Helladzie, przez diwinizację czasu zrodziła mityczną postać Chronosa) była obca mentalności semickiej, a zwłaszcza biblijnej" (wydarzenia są ważne nie ze względu na ich chronologię, ale na to, że są wynikiem działania Boga) ^{[ 8 ]}.

Na koniec jeszcze jeden cytat: " — usłyszał pierwszy człowiek od boga. Było to jedyne, więc najważniejsze przykazanie dane mu na początku na długą drogę — przypomina Nietzsche w Antychryście. — komentuje. Ta reszta to zakłamanie. Nie uniknęły go niejako siłą rzeczy, cywilizacje, które oparły się na Starym i Nowym Testamencie, bo kiedy nie chce się widzieć spraw tak, jak się je widzi, pozostaje prawdę ukrywać, i co gorsza głównie przed samym sobą. Grecy natomiast, przeciwnie, niezmiennie sobie powtarzali: Będziesz poznawał. Nie nakazało im tego żadne bóstwo — sami podjęli się tego wobec siebie" ^{[ 9 ]}.

See other sites: Od mythosu do logosu: o wynalezieniu nauki

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Ogólność i inność w dyskursie nauk humanistycznych Sposób na Sokratesa

Comment on this article..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word