Dwudziesty wiek dla filozofii to czas upadku wielkich systemów metafizycznych. Sama metafizyka kulała co najmniej od czasów Kanta (1724-1804). Ten ostatni udowodnił, że jako nauka jest w ogóle niemożliwa, a tak zwaną metodę naukową można stosować tylko i wyłącznie w obrębie doświadczenia. W rezultacie kolejne odmiany pozytywizmu przyznawały nauce prymat nad innymi sposobami poznania świata. Filozofia natomiast uczyniła z niej centrum wszystkich dyskursów, samą siebie sytuując jednocześnie ponad lub pod hierarchią. Zresztą już od czasów Kartezjusza (1596-1650) filozofowie dążyli do ujednolicenia wszelkiej wiedzy na temat świata. W kolejnych wiekach zadaniem filozofii było wyjaśnienie sukcesu poznania naukowego i stworzenie dla niego trwałych podstaw epistemologicznych. Język, dzięki któremu się to miało dokonać, postmoderniści (druga połowa XX wieku) nazwali metanarracją. Według tych ostatnich filozoficzna metanarracja to jedna z największych pomyłek Cywilizacji Zachodu.

Ujednolicić różne sposoby tłumaczenia świata (nauka, religia), stworzyć trwałe podstawy dla wiedzy naukowej, uzasadnić wiedzę naukową językiem wykraczającym poza naukę — wierzono, że to wszystko może się dokonać w obrębie jakiegoś jednego wielkiego systemu. Systemowe myślenie było obecne od czasów starożytnych. Na czym polega? Ogólnie rzecz ujmując, jest wynikiem przekonania, iż możliwe jest ustalenie trwałych i ostatecznych podstaw rzeczywistości (metafizyka) lub poznania (epistemologia). Całe Myślenie Zachodnie było na wskroś przeniknięte, by tak rzec, duchem systemu. Od Sokratesa (469-399 p.n.e.) aż po wczesnego Ludwiga Wittgensteina (1889-1951) głównym celem filozofów było odnalezienie jakiegoś centrum i odróżnienie go od peryferii, przy czym budowane w oparciu o ten schemat hierarchie miały najczęściej zabarwienie aksjologiczne. Dążenia myślicieli znajdywały swe odzwierciedlenie w powstających teoriach: formułowano aksjomaty i reguły wnioskowania, a kształt teorii miał zagwarantować możliwość wyprowadzenia z niej całości wiedzy. Podobne zapędy nie ominęły samych nauk ścisłych, czego dowodem choćby poszukiwanie podstaw matematyki.

Niektórzy myśliciele współcześni, m. in. Jean Francois Lyotard (1924-1998), Jacques Derrida (1930-2004), późny Wittgenstein czy Richard Rorty (1931-) twierdzą, że systemowy sposób myślenia jest swoistą konsekwencją myślenia metafizycznego, przy czym jego metafizyczności upatrują w przetrwałych i nieświadomie kopiowanych schematach (metafizyka obecności, centryzm, mimesis etc.). Myślenie systemowe uobecniało się nie tylko poprzez konkretne dzieła filozoficzne czy naukowe. Przeniknęły nim w dużym stopniu języki naturalne naszego kręgu kulturowego. Większość gramatyk powstałych na gruncie gramatyki łacińskiej zdaje się być, że tak powiem, skażona metafizycznymi matrycami.

Systemowość łączy się ściśle z ogólnością, ogólnością zarówno w sensie semiotycznym jak i socjologicznym. Pojęcie ogólne to takie, które rości sobie prawo do wielu podobnych obiektów — ich opisu i reprezentacji. Źródeł tego typu ogólności należy prawdopodobnie szukać w filozofii Sokratesa-Platona. Sokrates poszukiwał wiedzy ogólnej, czyli takiej, która obowiązuje zawsze i wszędzie, a także niezależnie od tego, kto się tą wiedzą posługuje. Sokrates wierzył, że taką wiedzę można posiąść w odniesieniu do Dobra czy Sprawiedliwości. W jaki sposób ogólność łączy się z myśleniem systemowym? Ano w taki, że myślenie o tym, co ogólne, zasadza się na metafizycznym przekonaniu, iż w przedmiotach poznania możliwe jest wyróżnienie pewnej istoty oraz cech przygodnych, czego odzwierciedlenie można odnaleźć w języku. W filozofii Platona widać podział na niezmienną ideę i rzecz materialną, która ideę naśladuje (mimesis) czy też w której idea się ucieleśnia (methexis). U Arystotelesa rzecz materialna to złożenie formy (jedność i tożsamość) i materii (przygodność) albo: substancji (podstawa) i akcydensów. W kolejnych wiekach metafizyka rozwijała się, jak sądzę, w dość przewidywalny sposób, a jej głównym rysem było centralizowanie jedności oraz odpychanie przypadkowości, przy czym decyzje o istocie podziału były zawsze w dużej mierze zdeterminowane przez tradycję. Całość wiedzy porządkowano, a porządki uznawano za obiektywnie ważne i pozahistoryczne.

W perspektywie społecznej ogólność wiąże się z faktem współistnienia wielu jednostek. Wiedza ogólna ma być wiedzą zrozumianą i zaakceptowaną intersubiektywnie. Stąd doniosłość zamierzenia wielkich systemów: zbudować gmach wiedzy, który zostanie zaakceptowany przez wszystkich i który będzie obowiązywał zawsze. Nie przez przypadek bada się dzisiaj zależności pomiędzy pojawieniem się w Grecji tworu zwanego filozofią oraz powstaniem demokracji. System: opisać za pomocą pojęć ogólnych, ogarnąć równą miarą, zrównać. Problem, czy pierwsza była ogólność filozoficzna czy społeczna, nie jest już w tym momencie istotny.

W dwudziestym wieku dokonały się w filozofii pewne nieodwracalne, jak sądzę, zwroty: nowe spojrzenie na budowę języka (z jednej strony poststrukturalizm inspirowany de Saussirem, z drugiej Wittgensteina koncepcja gier językowych), odkrycia socjologiczne w obrębie społeczności pierwotnych (Claude Levi-Strauss (1908-)), krytyka metanarracji (Lyotard), teorie dyskursu i rozproszonych mechanizmów władzy (Michel Foucault (1926-1984)), krytyka obecności obecności (Derrida), a także wiele innych koncepcji, których nie sposób tu wymienić (choćby Quine’a (1908-2000) koncepcja znaczenia lub teza o niezdeterminowaniu przekładu). Zwrot filozofii ku językowi oznaczał nie tylko powstanie nowych dziedzin zainteresowania, ale zmienił w ogóle sposób filozofowania. Pewne problemy upadły, okazując się pseudo-problemami wynikłymi z niezrozumienia budowy języka. Inne zaczęły się jawić w nowym świetle. Tak czy inaczej można wyróżnić pewną tendencję: sprzeciw wobec ogólności jako źródła uproszczeń i zafałszowania.

Ogólność oznacza w pewnej perspektywie możliwość po-wtórzenia. Tu odnajdują swe miejsce nauki szczegółowe. Reguła stosowana skutecznie wobec wielu podobnych przypadków realizuje jeden z postulatów tradycyjnej metafizyki, mianowicie postulat pewności. Część postmodernistów krytykowała w związku z tym samą ideę naukowości jako narzędzie totalitarnej władzy w rękach uczonych. O ile jednak nie sposób, jak sądzę, zaprzeczyć faktowi, że nauka działa, o tyle możliwe jest wytoczenie dział przeciwko tak zwanym naukom humanistycznym. Czyli podważenie wartości tego, co ogólne i abstrakcyjne, w szeroko pojmowanej humanistyce. Według niektórych filozofów obiektywizujący język naukowy nie jest w stanie adekwatnie opisać dzieła literackiego (np. Derrida), ująć „z zewnątrz" pewnych zjawisk społecznych (np. Rorty) czy też przedstawić uniwersalnego biegu historii (np. Foucault). Jeżeli nie ma języka, który stałby ponad wszystkimi dyskursami i na który można by adekwatnie przetłumaczyć każdy z nich, to niemożliwe jest również pełne rozpoznanie pełnego sensu wypowiedzi nawet drugiego człowieka. Na gruncie owego braku budowane jest jedno z podstawowych pojęć w filozofii współczesnej, mianowicie pojęcie inności (np. Emmanuel Levinas (1906-1995)).

Jeżeli sprzeciw wobec ogólności jest wyrazem rozczarowania narzędziami abstrakcji, to należy wskazać antidotum. A przynajmniej substytut. Myślę, że może być nim specyficznie rozumiane zdarzenie. W słowie tym należy usłyszeć niepowtarzalność. Zdarzenie jest miejscem przecięcia różnych dróg, zbiorem nieuregulowanym, bo nigdy do końca nie prze-, i nie wy-tłumaczonym. Wypowiedź literacka to splot niepowtarzalnych sensów. Dialog między dwiema osobami to niepowtarzalny zestaw wypowiedzi i towarzyszących im zachowań. Zdarzenie historyczne byłoby z kolei zderzeniem, konfrontacją dyskursów różnych grup o partykularnych interesach. Wyidealizowana niepowtarzalność (typ idealny) oznacza jednak niemożliwość ruchu w którąkolwiek ze stron. Zdarzenia nie dają się poukładać i wymykają się klasyfikacji. Więcej - nie istnieje i istnieć nie może żadna wykładnia na poziomie meta-, a możliwość obiektywnego kryterium oceny jest złudzeniem.

Przez całe wieki kultura europejska rościła sobie pretensje do centrum. Oczywiste, że miało to związek z myślą chrześcijańską z jednej strony oraz rozwojem nauk z drugiej. W praktyce europocentryzm oznaczał brutalną ekspansję i destrukcję (a przynajmniej represję) wszystkiego, co obce: nie poddająca się zawłaszczaniu inność musi być zniszczona. Według postmodernistów europejska myśl jest na wskroś przeniknięta ideą uniwersalizmu. Ci upatrują w niej źródła wszelkich nieporozumień i zła. Niemożliwe jest, powiadają, objęcie jedną miarą wszystkich przedmiotów poznania (zwłaszcza w naukach humanistycznych). Dwoje ludzi różni się od siebie mnóstwem indywidualnych cech. A co dopiero dwie oddzielne grupy ludzi.

Istnieją pozytywne pomysły na rozwiązanie tego problemu. Można, zgodnie z myślą hermeneutyczną, próbować zrozumieć: innych oraz samego siebie poprzez zetknięcie z innymi (cokolwiek będzie się kryło pod pojęciem rozumienia). Jednym z głównych myślicieli hermeneutycznych w XX wieku był Paul Ricoeur (1913-), według którego samych siebie możemy zrozumieć tylko poprzez konfrontację z tym, co inne (np. teksty kultury). Można też uznać absolutną inność Innego, jak proponuje myśl dialogiczna choćby w wydaniu Levinasa. Inny jest Nieskończonym, uosabia nieogarnioną liczbę indywidualnych cech i nigdy na jego temat nie może zostać powiedziane ostatnie słowo. Tylko poprzez swoiste i niepowtarzalne wydarzenie, jakim jest dialog, można zrozumieć Innego. Do tego zaś niezbędne jest zawieszenie swoich ocen na jego temat i otwarte nasłuchiwanie.

Jeszcze inną opcję stanowi pragmatyczny etnocentryzm Rorty’ego. Rorty korzysta z Witggensteina pojęcia gry językowej. Sens wypowiedzi ściśle wiązany jest z samym faktem, że wypowiedź się wydarza: po pierwsze z jej kontekstem językowym, po drugie z sytuacją, w jakiej występuje. Wartość wypowiedzi jest z kolei wyznaczona przez grupę ludzi (ethnos), do której należy nadawca. W ten sposób znika obiektywność i obiektywizm, a wszelka wartość jest relatywizowana do grupy. Inna grupa (inna kultura, inna subkultura, inny naród) jawi się wówczas jako odrębny twór z własnym, autonomicznym systemem wypowiedzi i wartości. Wiedza na temat świata i innych ludzi ma wartość tylko lokalną, nie zaś uniwersalną i pozahistoryczną, jak chciała filozofia tradycyjna. Nauka także nie odgrywa jakiejś wyjątkowej roli, a jej wartość jest związana z faktem uznania przez grupę. Skoro nie istnieje wspólna przedrefleksyjna i ponadhistoryczna płaszczyzna porozumienia, to jak możliwy jest dialog? Rorty dopuszcza do głosu różne dyskursy nie faworyzując któregokolwiek (np. artystyczny, naukowy, religijny). Im więcej zaś dyskursów, tym lepiej. Tym większą bowiem wiedzą dysponuje się na starcie. Swą postawę charakteryzuje jako ironiczną, co można rozumieć jako sprzeciw wobec przyjmowania takiej epistemologii lub metafizyki, która rości sobie pretensje do rozstrzygnięć absolutnych. Dialog z tym, co inne, musi być żywy i nigdy nie zakończony. Porozumienie zaś musi być niewymuszone.

Batalia przeciw ogólności była w dużej mierze batalią przeciw ekspansyjnemu rozumowi: ratio. Jeżeli postuluje się absolutną niepowtarzalność tego, co się wydarza, bądź absolutną inność tego, co inne, pojawia się proste pytanie: jak to zakomunikować? Problem jest kluczowy. Nie wiem, czy którykolwiek z filozofów represjonujących rozum, ogólność czy system, bierze pod uwagę, że sam - jako autor, jako filozof, jako istota społeczna — jest produktem owej rozumności, ogólności i systematyczności. Problem stanowi tu komunikacja, która zawsze odbywa się w dziedzinie pewnych uproszczeń.

Odpowiedź byłaby może wypośrodkowana. Ataki na ogólność i monadyczność pojęciową nie biorą się znikąd. Są wynikiem rozczarowania narzędziami abstrakcyjnymi, które w arbitralny sposób zrównują to, co nierówne, i zaokrąglają to, co zaledwie owalne. Wydaje się jednak, że pewna przestrzeń ogólności jest niezbędna, aby mogła w ogóle mieć miejsce komunikacja. Być może będzie to ogólność inaczej rozumiana, być może nie będzie mieć w ogóle związku z represjonującym działaniem europejskiego ratio — być może absolutna musi być właśnie powściągliwość. Absolutną inność można rozumieć jako jaskrawy horyzont, niedookreślony projekt, nie zaś jako fakt. Absolutna niepowtarzalność jest również niepowtarzalnością zaledwie relatywną. Wydaje się, że współczesna filozofia wskazuje jedynie na nieadekwatność dotychczasowych narzędzi w humanistyce i postuluje zmianę charakteru dotychczasowego ideału prawdy. Powstaje jednak inny problem, o którym już wspomniałem: w ogólności wszyscy jesteśmy od początku zanurzeni i chyba nie sposób oddzielić już tego, co ogólne, od tego, co jednostkowe i niepowtarzalne. Jedyne, co pozostaje, to tropić panoszącą się mierność i badać zagrożenia, jakie stwarza nieśmiertelna machina powtórzeń.

See other sites: Przemoc i religia Postmodernizm: intelektualna czkawka Zachodu De(koń)strukcja Postmodernizmu

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Czym jest filozofia? Sposób na Sokratesa

Comment on this article..   See comments (3)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Marcin Orliński Ur. 1980. Poeta, krytyk literacki. Doktorant w Instytucie Badań Literackich PAN. Absolwent filozofii na Uniwersytecie Warszawskim. Laureat wielu ogólnopolskich nagród literackich. Stypendysta Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego w dziedzinie literatury. Wydał tomy wierszy Mumu humu (Kraków 2006), Parada drezyn (Łódź 2010) oraz Drzazgi i śmiech (Poznań 2010). Publikował m.in. w „Gazecie Wyborczej”, „Tygodniku Powszechnym”, „Przekroju”, „Twórczości”, „Odrze”, „Akcencie”, „Kresach”, „Toposie” czy „Bez dogmatu”, a także w kilku wydawnictwach zwartych. Mieszka i pracuje w Warszawie.  Private site  Number of texts in service: 6  Show other texts of this author  Newest author's article: Świętuję, ale bez Boga