Author of this text: Fryderyk Nietzsche

Translation: Leopold Staff

Otóż owa głębia wewnętrzna kryje w sobie też osławione niebezpieczeństwo: sama treść, co do której zakłada się, że ma być niewidoczna na zewnątrz, może się raz czy drugi ulotnić; na zewnątrz nikt tego nie zauważy, tak jak nie zauważono jej uprzedniej obecności. A nawet gdyby naród niemiecki był od tego niebezpieczeństwa jak najdalszy, to cudzoziemiec i tak będzie miał poniekąd racje, wytykając, że nasze wnętrze jest za słabe i zbyt chaotyczne, by oddziaływać na zewnątrz i przybrać jakąś formę. Wnętrze to może zresztą okazać się wyjątkowo wrażliwe, poważne, tchnące siłą, głębokie, dobre i wręcz bogatsze niż wnętrze innych narodów: ale w sumie pozostaje słabe, bo piękne włókna nie zostały związane w jeden mocny węzeł, tak że widomy czyn nie jest całkowitym czynem i samoobjawieniem się tego wnętrza, a tylko słabą albo surową próbą dowolnego włókienka, któremu zachciało się uchodzić za całość. Dlatego to Niemca nie można osądzać na podstawie działania, i jako indywiduum pozostaje on po dokonaniu czynu nadal całkowicie ukryty. Jak wiadomo, trzeba oceniać go wedle jego myśli i uczuć, te zaś wypowiada Niemiec obecnie w książkach. Gdyby tylko właśnie te książki nie wzbudzały — dziś bardziej niż kiedykolwiek - wątpliwości, czy osławiona wewnętrzność rzeczywiście dalej tkwi w swych niedostępnych świątyńkach: straszna byłaby myśl, że wewnętrzność oto pewnego dnia znikła i pozostała tylko zewnętrzność, owa zarozumiale nieudolna i pokornie niedbała zewnętrzność — jako znamię Niemca. Niemal równie straszna jak myśl, że wewnętrzność siedzi tam dalej, ale została niepostrzeżenie sfałszowana, przemalowana, uszminkowana i stała się komediantką, jeżeli nie czymś gorszym: jak to zdaje się zakładać na przykład stojący na uboczu i spokojnie przypatrujący się Grillparzer, na podstawie swych dramatyczno-teatralnych doświadczeń. "Odczuwamy abstrakcyjnie — powiada Grillparzer — zaledwie wiemy, jak uzewnętrzniają się uczucia u naszych współczesnych; każemy im wyprawiać skoki, jakie dziś są im już obce. Nas wszystkich, nowożytnych, zepsuł Szekspir.

Jest to poszczególny, może zbyt pochopnie uogólniony przypadek: ale jak okropne byłoby uzasadnione uogólnienie, gdyby obserwatorowi zbyt często nasuwały się takie poszczególne przypadki, jak rozpaczliwie brzmiałoby zdanie: my, Niemcy, czujemy abstrakcyjnie; wszyscy jesteśmy zepsuci przez historię — zdanie, które podkopywałoby u korzeni wszelką nadzieję na przyszłą kulturę narodową: gdyż każda taka nadzieja wyrasta z wiary w autentyzm i bezpośredniość niemieckiego odczuwania, z wiary w nienaruszony świat wewnętrzny; czego jeszcze można się spodziewać, w co wierzyć, gdy źródło wiary i nadziei zostaje zmącone, gdy wewnętrzność nauczyła się wyprawiać skoki, tańczyć, szminkować się, uzewnętrzniać się w sposób abstrakcyjny i wyrachowany oraz stopniowo zatracać samą siebie! I czy wielki duch twórczy zdoła wytrzymać w narodzie, który nie jest już pewien swej jednolitej wewnętrznej treści i rozpada się na wykształconych o zniekształconej i uwiedzionej wewnętrzności oraz na niewykształconych o wewnętrzności niedostępnej? Jak ma wytrzymać, gdy zaginęła jedność narodowego czucia i gdy w dodatku wie, że u tej właśnie części, która mieni się wykształconą częścią narodu i rości sobie prawo do twórców narodowej sztuki, czucie zostało sfałszowane i ufarbowane? Tu i ówdzie sąd i smak jednostek mogły nawet poniekąd uszlachetnić się i wysubtelnieć — żadna to dla niego rekompensata: przykro mu przemawiać niejako tylko do pewnej sekty, a pośród własnego ludu być niepotrzebnym. Może będzie wolał pogrzebać swój skarb, bo odrazą napawa go myśl, że sekta obierze go sobie na patrona, podczas gdy jego serce pełne jest współczucia ogarniającego wszystkich. Instynkt narodu nie wychodzi mu na spotkanie; próżno wyciągać stęsknione ramiona. Zaiste, nie pozostaje mu nic innego, jak obrócić natchnioną nienawiść przeciwko hamującym zaporom, przeciwko granicom wzniesionym w tak zwanej kulturze narodu, aby jako sędzia przynajmniej potępić to, co dla żywego i życiodajnego jest zniszczeniem i poniżeniem: zamienia boską rozkosz ducha twórczego i wspomagającego na głębokie zrozumienie swego losu i kończy jako samotny uczony, przesycony mędrzec. Najboleśniejsze to widowisko: kto je ogląda, odczyta zeń święte wezwanie; powie sobie: tu trzeba pomóc, owa wyższa jedność w naturze i duszy narodu musi się znowu odtworzyć, owa przepaść między wewnętrznością a zewnętrznością musi zniknąć pod młotem konieczności. Po jakie środki ma sięgnąć? Cóż mu pozostaje prócz głębokiej wiedzy: wypowiadając ją, krzewiąc, rozsiewając pełnymi garściami, ma nadzieję wszczepić potrzebę: silna potrzeba zrodzi kiedyś silny czyn. I aby nie było żadnych wątpliwości, skąd czerpię przykład owej konieczności, owej potrzeby, owej wiedzy, oświadczam wyraźnie, że dążymy do niemieckiej jedności w wyższym sensie, że dążymy do niej gorliwiej niż do politycznego zjednoczenia, dążymy do jedności niemieckiego ducha i życia, gdy upadnie przeciwieństwo formy i treści, wewnętrzności i konwencji.

Pięć jest powodów, które każą mi mniemać, że przesycenie danej epoki historią jest dla życia czymś niebezpiecznym i wrogim mu: nadmiar taki stwarza omówiony przedtem kontrast między stroną wewnętrzną a zewnętrzną, to zaś osłabia osobowość; nadmiar taki wywołuje w danej epoce przeświadczenie, że posiada ona w wyższym stopniu niż wszystkie inne rzadką cnotę sprawiedliwości; nadmiar taki zakłóca instynkty narodu i przeszkadza tak jednostce, jak całości osiągnąć dojrzałość; nadmiar taki wszczepia zawsze szkodliwą wiarę w starość ludzkości, wiarę, że jest się zapóźnionym epigonem; nadmiar taki sprawia, że epoka popada w niebezpieczny nastrój ironii wobec samej siebie, a następnie w jeszcze bardziej niebezpieczny cynizm: w tym nastroju zaś dojrzewa coraz bardziej do roztropnej praktyki egoizmu, co paraliżuje, a na koniec niszczy siły żywotne.

A teraz wróćmy do naszego pierwszego twierdzenia: człowiek nowoczesny cierpi na osłabienie osobowości. Rzymianin okresu cesarstwa zatracał swoją rzymskość w obliczu stojącego na jego usługi globu, gubił się w powodzi napierającego obcego żywiołu i wyrodniał pośród karnawału kosmopolitycznych bogów, obyczajów i sztuki — i podobnie dziać się musi z człowiekiem nowoczesnym, który nieprzerwanie uczestniczyć musi w festiwalu światowej wystawy urządzanej przez historycznych artystów; chodzi po świecie jako wieczny widz, znajduje się w stanie, w jakim nawet wielkie wojny, wielkie rewolucje ani na chwilę nie zdołają nic zmienić. Wojna jeszcze się nie skończyła, a już po stokroć zamieniono ją w stosy zadrukowanego papieru, a już podsuwa się ją znużonemu podniebieniu smakoszy historii jako najnowszy środek pobudzający. Nawet potężne szarpnięcie strun nie zdoła bodaj wydobyć dźwięku mocnego i pełnego: każdy natychmiast się ulatnia, w następnej już chwili przebrzmiewa historycznie delikatnym i bezsilnym pogłosem. W kategoriach moralnych: nie udaje się wam już utrwalić wzniosłości, wasze czyny są jak nagie uderzenia, nie jak przetaczający się grom. Choćbyście dokonali rzeczy największych i najwspanialszych: wszystkie zapadną bezgłośnie w czeluście Orkusu. Skoro bowiem natychmiast okrywacie swoje czyny historycznym pokrowcem, sztuka ucieka. Kto bierze się natychmiast do rozumienia, obliczania i pojmowania wtedy, gdy trzeba trwać we wstrząsie i pozwolić, by niezrozumiałe przybrało trwałą postać wzniosłości, tego można nazwać rozważnym, ale tylko w tym sensie, w jakim o rozwadze rozważnych mówi Schiller: taki ktoś nie widzi, nie słyszy rzeczy, które widzi i słyszy dziecko; a są to właśnie rzeczy najważniejsze; ponieważ tego nie rozumie, jest w swych wysiłkach rozumienia dziecinniejszy od dziecka i naiwniejszy niż wcielona naiwność — mimo jakże przemyślnych zmarszczek swych pergaminowych rysów i całej wirtuozerii palców, rozwikłujących sprawy zawikłane. Inaczej: ktoś taki zniszczył i zatracił swój instynkt, nie może już, zawierzając „boskiemu zwierzęciu", popuścić cugli, gdy jego rozwaga zawodzi, a droga wiedzie przez pustynie. Indywiduum staje się zatem lękliwe i niepewne, traci wiarę w siebie, zapada w siebie, w swój świat wewnętrzny, co znaczy: w bezładny stos wchłoniętych nauk, które nie znajdują drogi na zewnątrz, które nie stają się życiem. Patrząc z zewnątrz, zauważyć można, że tępienie instynktów przez historię uczyniło z ludzi abstracla, cienie: nikt już nie ryzykuje własnej osoby, ale przybiera maskę człowieka wykształconego, uczonego, poety, polityka. A jeśli podejść do takiego przebierańca, w przekonaniu, że chodzi mu o sprawy poważne, a nie o odgrywanie komedii — wszyscy bowiem afiszują się z powagą — w ręku zostaną tylko szmatki i pstre gałganki. Toteż nie należy dać się łudzić, trzeba ostro zakrzyknąć: „dalej, ściągajcie kapoty albo bądźcie tym, czym się wydajecie". Poważny człowiek nie musi być z urodzenia Don Kichotem, ma bowiem coś lepszego do roboty, niż walczyć z takimi pozornymi realnościami. Ale musi się bacznie przyglądać, na widok każdego przebierańca wołać „stój, kto idzie" i zrywać maskę. Szczególna rzecz! Można by pomyśleć, że historia zachęca ludzi nade wszystko do tego, by być uczciwym — choćby i uczciwym durniem; i zawsze też faktycznie takie było jej działanie — do dziś! Historyczne wykształcenie i uniwersalny surdut mieszczanina sprawują wspólnie rządy. I choć nigdy tak pełnym głosem nie mówiło się o „wolnej osobowości", to osobowości nie widać żadnych, cóż dopiero wolnych, a jedynie bojaźliwie osłoniętych ludzi uniwersalnych. Indywiduum wycofało się do wewnątrz: na zewnątrz ani po nim śladu; a przecież wolno wątpić, czy istnieją przyczyny bez skutków. Czyż potrzeba dziś generacji eunuchów, by strzec wielkiego haremu dziejów powszechnych? Eunuchom zresztą byłoby do twarzy z czystą obiektywnością. Doprawdy, wydaje się, że głównym zadaniem jest pilnować historii, ażeby nie wynikło z niej nic poza historiami — a w żadnym razie wydarzenia historyczne! — nie dopuszczać, by za jej sprawą osobowość stała się wolna, to jest prawdziwa w stosunku do siebie, prawdziwa w stosunku do innych, i to zarówno w słowach, jak w uczynkach. Dopiero ta prawdziwość wydobędzie na jaw niedolę, wewnętrzną nędzę nowoczesnego człowieka, a wtedy miejsce owych tchórzliwych osłon konwenansu i maskarady zajmą prawdziwe pomocnice, sztuka i religia, aby wspólnie krzewić kulturę, która odpowiada prawdziwym potrzebom, a nie — jak dzisiejsze ogólne wykształcenie — uczy tylko, jak się co do tych potrzeb okłamywać i w rezultacie samemu stawać się chodzącym kłamstwem.

W jak nienaturalne, sztuczne i zawsze niegodne sytuacje popada w czasach cierpiących na ogólne wykształcenie najprawdziwsza z wszystkich nauk, uczciwa naga bogini Filozofia! W świecie wymuszonej zewnętrznej uniformizacji uczonego monologu samotnego spacerowicza staje się przypadkowym łupem jednostki, skrywaną tajemnicą gabinetu albo niegroźną pogwarką między akademickimi starcami a dziećmi. Nikt nie śmie na samym sobie spełnić prawa filozofii, nikt nie żyje filozoficznie, nikogo nie stać na ową prostą męską wierność, która starożytnym, jeżeli raz ślubowali wierność szkole stoickiej, nakazywała zachowywać się po stoicku, gdziekolwiek przebywali i cokolwiek czynili. Wszelka nowoczesna filozofia jest polityczna i policyjna, przez rządy, kościoły, akademie, obyczaje i ludzkie tchórzostwo ograniczona do uczonego pozoru: poprzestaje na westchnieniach „och, gdybyż" albo na wiedzy w rodzaju „było sobie raz". Filozofia w obrębie historycznej kultury pozbawiona jest praw, jeżeli chce być czymś więcej niż wewnętrznie powściąganą wiedzą bez skutków; gdyby nowoczesny człowiek był tylko odważny i stanowczy, gdyby chociaż w swych nieprzyjaźniach nie był istotą czysto wewnętrzną, przegnałby ją precz; tymczasem ogranicza się do wstydliwego okrywania jej nagości. Owszem, myśli się, pisze, drukuje, mówi, wykłada filozoficznie — w tych granicach mniej więcej wszystko jest dozwolone, tyle że w działaniu, w tak zwanym życiu, rzecz ma się inaczej: tu dozwolone jest tylko jedno, a wszystko inne po prostu niemożliwe — tak chce historyczne wykształcenie. Czy to jeszcze ludzie — chciałoby się spytać — czy może już tylko maszyny do myślenia, pisania i przemawiania?

Goethe mówi o Szekspirze: „Nikt nie gardził bardziej niż on zewnętrznym kostiumem; znał bardzo dobrze wewnętrzny kostium ludzki, a ten jest zawsze taki sam. Mówi się, że znakomicie przedstawił Rzymian; nie jestem tego zdania; są to rodowici Anglicy, ale oczywiście są to ludzie, ludzie uchwyceni w swej istocie, a takim do twarzy również w rzymskiej todze". Zapytuję tedy, czy możliwe byłoby naszych dzisiejszych literatów, działaczy, urzędników, polityków przedstawić jako Rzymian; nie udałoby się to żadną miarą, ponieważ nie są oni ludźmi, a jedynie wcielonymi kompendiami i niejako skonkretyzowanymi abstrakcjami. Jeżeli w ogóle mają charakter i usposobienie, to tak głęboko schowane, że nic z tego nie może wydobyć się na światło dzienne: jeżeli w ogóle są ludźmi, to tylko dla tego, który „bada nerki". Dla wszystkich pozostałych są czym innym, nie ludźmi, nie bogami, nie zwierzętami, ale tworami historycznego wykształcenia, bez reszty wykształceniem, kształtem, formą wyzbytą wyrazistej treści, formą niestety kiepską i w dodatku zuniformizowaną. Proszę tedy o zrozumienie i rozważenie mej tezy: historię znieść mogą tylko silne osobowości, słabe historia gasi. Polega to na tym, że historia mąci uczucia i wrażliwość, gdy nie są one dość mocne, by mierzyć historię podług siebie. Ten, kto nie ufa sobie, ale mimowolnie zapytuje historię o radę: „co mam w tym przypadku odczuwać?", stopniowo z bojaźliwości staje się aktorem i gra rolę, przeważnie nawet wiele ról, a przeto każdą źle i powierzchownie. Stopniowo zanika wszelka zbieżność między człowiekiem a jego dziedziną historyczną; na naszych oczach mali, hałaśliwi chłopcy obchodzą się z Rzymianami jak z równymi sobie; a w szczątkach greckich poetów dłubią i grzebią, jakby były to corpora przeznaczone do sekcji, ponadto vilia tak jak ewentualnie ich własne literackie corpora. Załóżmy, że któryś zajmuje się Demokrytem — zawsze nasuwa mi się pytanie: a czemu nie Heraklitem? Albo Pilonem? Albo Baconem? Albo Kartezjuszem i tak dalej. A następnie: dlaczego akurat jakimś filozofem? Czemu nie poetą, mówcą? I dlaczego w ogóle Grekiem, czemu nie Anglikiem, Turkiem? Czy przeszłość nie jest dostatecznie duża, by znaleźć coś, przy czym wy sami nie będziecie wydawali się tak śmiesznie dowolni? Ale jako się rzekło, jest to ród eunuchów; dla eunucha ta czy tamta kobieta jest po prostu tylko kobietą, kobietą samą w sobie, czymś wiecznie niedostępnym — toteż wszystko jedno, co robicie, byle tylko historia była jak należy „obiektywnie" dopilnowana, mianowicie przez tych, którzy sami nigdy nie są w stanie robić historii. A ponieważ wieczny pierwiastek kobiecy nigdy was nie pociągnie w górę, ściągacie go ku sobie w dół i jako istoty rodzaju nijakiego znijaczacie także historię. By jednak nie pomyślano, że na serio porównuję historię z wiecznym pierwiastkiem kobiecym, chcę jasno powiedzieć, że odwrotnie, uważam historię za wieczny pierwiastek męski: tyle że tym, którzy są na wskroś „historycznie wykształceni", musi być dość obojętne, czy jest ona tym, czy tamtym: sami nie są ani mężczyznami, ani kobietami, ani nawet połączeniem tych dwojga, ale tworami nijakimi albo — używając bardziej wykształconego zwrotu - wiecznym pierwiastkiem obiektywnym.

Gdy osobowości zostały w opisany sposób wydęte i przemienione w wieczną bezpodmiotowość albo, jak to się mówi — obiektywność, odtąd nic na nie już nie działa; może wydarzyć się coś dobrego i prawego, czyn, poezja, muzyka: wydrążony człowiek wykształcony patrzy mimo dzieła i pyta o historię autora. Jeśli autor ten stworzył przedtem już więcej dzieł, natychmiast sypną się nań interpretacje jego dotychczasowego i przypuszczalnego dalszego rozwoju, natychmiast będzie dla porównania zestawiony z innymi, poddany sekcji na okoliczność wyboru tematu i ujęcia, pokawałkowany, przemyślnie złożony na nowo do kupy, a w ogólności napomniany i przywołany do porządku. Może wydarzyć się coś najbardziej zdumiewającego — zawsze znajdzie się gromada historycznych neutralów, gotowa z daleka przejrzeć autora na wylot. Natychmiast rozbrzmiewa echo: zawsze jako „krytyka", choć chwilę wcześniej krytykowi nawet się nie śniło o możliwości takiego wydarzenia. Wydarzenie nie oddziaływa, nie pociąga za sobą skutków, a tylko „krytykę"; sama krytyka zaś też nie działa, lecz spotyka się znowu z krytyką. Zgodnie postanowiono też wiele krytyk uważać za realny skutek, a mało krytyk za brak sukcesu. W gruncie rzeczy jednak, nawet gdy ów „skutek" nastąpi, wszystko pozostaje po staremu: przez jakiś czas wprawdzie mówi się coś nowego, ale potem znowu coś nowego, a robi się tymczasem to samo, co zawsze. Historyczne wykształcenie naszych krytyków nie dopuszcza już, by nastąpiły skutki w sensie właściwym — skutki dla życia i postępowania: na to, co napisano najczarniej na białym, położą natychmiast bibułę, po najpiękniejszym rysunku przejadą grubymi pociągnięciami pędzla, co uchodzić ma za poprawki: i oto raz jeszcze udało im się coś załatwić. Ich krytyczne pióro zaś nigdy nie przestaje ociekać atramentem, ponieważ stracili nad nim wszelką władzę, nie oni prowadzą pióro, lecz pióro prowadzi ich. Owo nieumiarkowanie krytycznych wylewów, brak panowania nad samym sobą, to, co Rzymianie zwali impotentia — wszystko to znamionuje słabość nowoczesnej osobowości.

Ale zostawmy tę słabość. Zwróćmy się raczej do osławionej siły nowoczesnego człowieka z niewątpliwie trudnym pytaniem, czy z racji swej znanej historycznej „obiektywności" ma on prawo mienić się silnym, mianowicie sprawiedliwym, i to sprawiedliwym w wyższym stopniu niż ludzie innych epok. Czy prawdą jest, że obiektywizm ten wywodzi się ze spotęgowanej potrzeby i pragnienia sprawiedliwości? Czy też będąc skutkiem całkiem innych przyczyn, wywołuje tylko pozór, jakoby właściwą przyczyną tego skutku była sprawiedliwość? Może skłania do szkodliwego, gdyż nadto pochlebnego przesądu co do cnót nowoczesnego człowieka? Sokrates uważał, że wyobrażać sobie, iż posiada się cnotę, której się nie posiada, to choroba zbliżona do obłędu: a tego rodzaju wyobrażenie jest z pewnością bardziej niebezpieczne niż — odwrotnie - urojenie, iż jest się dotkniętym jakąś skazą, przywarą. Gdyż to drugie może ewentualnie jeszcze prowadzić do poprawy; to pierwsze zaś sprawia, że człowiek z dnia na dzień staje się gorszy, w tym przypadku — niesprawiedliwszy; to samo dotyczy epoki.

Doprawdy, nikt nie zasługuje bardziej na nasz szacunek niż ten, kto posiada popęd i siłę do sprawiedliwości. Ona bowiem jednoczy i zawiera w sobie najwyższe i najrzadsze cnoty, jak niezgłębione morze, które przyjmuje i wchłania dopływające zewsząd strumienie. Ręka sprawiedliwego, który zasiada w trybunale i dzierży wagę, nie zadrży; nieubłagany wobec samego siebie kładzie ciężar za ciężarem, jego oko nie zmąci się na widok podnoszących się i opadających szal, a jego głos nie zabrzmi twardo ani nie załamie się przy ogłaszaniu wyroku. Gdyby był zimnym demonem poznania, roztaczałby wokół siebie lodowatą atmosferę nadludzko straszliwego majestatu, który wzbudzałby w nas lęk, a nie szacunek; ale ponieważ jest człowiekiem i mimo to od wygodnego zwątpienia stara się wznieść do surowej pewności, od pobłażliwej łagodności do imperatywnego „musisz", od rzadkiej cnoty wielkoduszności do najrzadszej cnoty sprawiedliwości, ponieważ teraz przypomina już owego demona, choć z początku był jedynie biednym człowiekiem, a przede wszystkim — ponieważ w każdej chwili samym sobą musi pokutować za swoje człowieczeństwo i spala się tragicznie w niemożliwej cnocie — wszystko to dźwiga go na samotne wyżyny i czyni najczcigodniejszym egzemplarzem rodzaju ludzkiego; sprawiedliwy chce bowiem prawdy, ale nie jako zimnego poznania wiedzy bez następstw, lecz jako porządkującej i karzącej instancji, prawdy nie jako egoistycznej własności jednostki, ale jako świętego prawa do przesuwania kamieni granicznych egoizmu, prawdy — jednym słowem — jako sądu nad światem, a bynajmniej nie jako upolowanej zdobyczy i rozkoszy pojedynczego strzelca. Gdy człowiek prawdy ma bezwzględną wolę bycia sprawiedliwym, wówczas i tylko wówczas wszędzie tak bezmyślnie gloryfikowane dążenie do prawdy ma w sobie wielkość: podczas gdy dla tępszego wzroku całe mnóstwo popędów nie mających nic wspólnego z prawdą — jak ciekawość, strach przed nudą, nieżyczliwość, próżność, żyłka hazardu — zlewa się z owym dążeniem do prawdy, które wywodzi się ze sprawiedliwości. Toteż wydaje się, że świat jest pełen takich, co „służą prawdzie"; a jednak cnota sprawiedliwości zdarza się rzadko, jeszcze rzadziej bywa rozpoznana, a niemal zawsze jest śmiertelnie znienawidzona, podczas gdy roje cnót pozornych stale zażywają szacunku i paradują dumnie. Naprawdę służą prawdzie nieliczni, bo nieliczni tylko mają czystą wolę bycia sprawiedliwymi, a spośród nich najnieliczniejsi znów mają siłę, by być sprawiedliwymi: jakoż najstraszliwszych cierpień doznała ludzkość właśnie wskutek popędu sprawiedliwości, któremu nie towarzyszyła siła osądu; nic zatem nie przyczyniłoby się bardziej do powszechnej pomyślności jak to, by ziarna tej siły rozsiać możliwie szeroko, bo tylko wtedy odróżnić będzie można fanatyka od sędziego, ślepą żądzę sądzenia od świadomej zdolności sądzenia. Ale jakim sposobem krzewić tę siłę? Toteż ludzie, gdy mówić im o prawdzie i sprawiedliwości, wiecznie będą pogrążeni w wątpliwościach i niepewni, czy przemawia do nich fanatyk czy sędzia. Trzeba więc im wybaczyć, że szczególnie życzliwie witali zawsze tych, którzy „służą prawdzie", a nie posiadają ani woli, ani siły sądzenia i stawiają sobie za zadanie poszukiwanie „czystego poznania bez następstw" albo, dokładniej, prawdy, z której nic nie wynika. Jest bardzo wiele prawd obojętnych; są problemy, których rozstrzygnięcie nie wymaga samozaparcia, a tym bardziej poświęcenia. W takim obojętnym i bezpiecznym obszarze człowiek łatwo może stać się zimnym demonem poznania; cóż stąd? Jeżeli nawet, w szczególnie uprzywilejowanych czasach, całe kohorty uczonych i badaczy zmienią się w takie demony — i tak zdarzyć się może, że czasy te będą cierpiały na brak surowej i wielkiej sprawiedliwości, czyli tego, co jest najszlachetniejszym rdzeniem tak zwanego popędu prawdy.

A teraz wyobraźmy sobie historycznego wirtuoza teraźniejszości: czy to najsprawiedliwszy ze współczesnych? Prawda, wykształci w sobie taką czułość i wrażliwość, że nic co ludzkie nie jest mu odległe; najróżniejsze czasy i postacie natychmiast budzą pokrewny pogłos jego liry: stal się passivum, biernie odrzucającym echa, które z kolei oddziaływują na inne podobne passiva: aż wreszcie cała atmosfera epoki wypełniona jest krzyżującymi się delikatnymi echami. Wydaje mi się jednak, że słychać jedynie górne tony owego oryginalnego tonu podstawowego historii: tężyzny i mocy oryginału nie da się odczytać z dźwięków sferycznie wątłych i krańcowych. Toteż oryginał pobudzał przeważnie do czynów, rodził potrzeby, szerzył grozę, a ów pogłos usypia nas i zamienia w gnuśnych konsumentów; jest to tak, jak gdyby ktoś symfonię heroiczną rozpisał na dwa flety i przeznaczył do użytku palaczy opium. Już z tego widać, jak się będzie przedstawiało u tych wirtuozów najszczytniejsze roszczenie nowoczesnego człowieka do wyższej i czystszej sprawiedliwości; cnota ta nie ma w sobie nic z uprzejmości, nie zna przelotnych podniet, jest surowa i straszna. Jakże nisko w porównaniu z nią stoi na drabinie cnót choćby wielkoduszność — wielkoduszność cechująca niewielu rzadkich historyków! Znakomita większość zdobywa się jedynie na pobłażanie, na tolerancję dla tego, czemu nie da się zaprzeczyć, na doprowadzanie do ładu i w miarę życzliwe upiększanie, w roztropnym przekonaniu, że gdy opowiada się przeszłość bez twardych akcentów i nienawiści, niedoświadczony weźmie to za cnotę sprawiedliwości. Ale sądzić może tylko wyższa siła, słabość musi być tolerancyjna, jeśli nie chce obłudnie udawać siły i ze sprawiedliwości na sędziowskim fotelu robić komediantki. Istnieje jeszcze nawet straszliwy rodzaj historyków, rzetelne, surowe i uczciwe charaktery — lecz ciasne umysły; tyle tu dobrej woli bycia sprawiedliwym, co patosu trybunału: ale wszystkie wyroki są fałszywe, mniej więcej z tego samego powodu, dla którego fałszywe są wyroki zwykłych ław przysięgłych. Jest więc nieprawdopodobieństwem, by często zdarzały się talenty historyczne! Nawet jeśli abstrahować od zakapturzonych egoistów i osobników stronniczych, którzy robią iście obiektywną minę do złej gry. I nawet jeśli abstrahować od niefrasobliwych, którzy jako historycy piszą w naiwnej wierze, że właśnie ich epoka ma rację we wszystkich swych popularnych opiniach i że pisać na miarę tej epoki znaczy tyle, co w ogóle być sprawiedliwym; taką wiarą żyje każda religia i, gdy chodzi o religie, nie ma w tej sprawie nic więcej do powiedzenia. Owi naiwni historycy nazywają „obiektywizmem" przymierzanie dawnych poglądów i czynów do potocznych poglądów chwili: tu znajdują kanon wszelkich prawd; ich praca polega na dopasowywaniu przeszłości do aktualnych banałów. Za „subiektywne" mają zaś wszelkie dziejopisarstwo, które nie traktuje owych potocznych poglądów jako kanonu.

A czy nawet w najszczytniej interpretowanym pojęciu obiektywizmu nie ma przymieszki złudzenia? Przez obiektywizm rozumie się stan, w którym historyk zdobywa się na tak czysty ogląd danego wydarzenia ze wszystkimi jego motywami i następstwami, że nie wywiera ono żadnego wpływu na jego podmiotowość; chodzi tu o ów estetyczny fenomen, owo oderwanie się od wszelkiego osobistego zainteresowania, które malarzowi w widoku nawałnicy, pośród błyskawic i gromów, albo w widoku wzburzonego morza pozwala ujrzeć własny wewnętrzny obraz, chodzi o całkowite zatopienie się w rzeczy: przesądem jednak jest wierzyć, że obraz, jaki przedstawiają rzeczy w oczach tak usposobionego człowieka, oddaje empiryczną istotę rzeczy. Bo czyż w takich momentach rzeczy niejako własną swą aktywnością mogą wyryć się, odcisnąć, odbić w czystym passivum.

Byłaby to mitologia, w dodatku kiepska: nie wolno też zapominać, że jest to najsilniejszy i najbardziej samodzielny moment kreacji we wnętrzu artysty, moment kompozycji najwyższego rodzaju, którego wynikiem będzie jednak tylko obraz prawdziwy artystycznie, a nie historycznie. Takie obiektywne myślenie o historii składa się na cichą pracę dramaturga; dramaturg łączy w myśli wszystkie czynniki, wiąże poszczególne wątki w całość, zawsze z założeniem, że w rzeczy trzeba wprowadzić jedność planu, jeśli go tam nie ma. W ten sposób człowiek osnuwa przeszłość i ujarzmia ją, tak wyraża się jego popęd artystyczny — a nie popęd prawdy, sprawiedliwości. Obiektywizm i sprawiedliwość nie mają ze sobą nic wspólnego. Można sobie wyobrazić dziejopisarstwo nie mające w sobie ani źdźbła zwykłej prawdy empirycznej, a mimo to w najwyższym stopniu zasługujące na miano obiektywizmu. Ba, Grillparzer oświadcza wręcz: "czymże innym jest historia, jeśli nie sposobem, w jaki umysł ludzki przyjmuje nieprzeniknione dlań fakty; łączy rzeczy, które Bóg wie czy łączą się ze sobą; to, co niezrozumiałe, zastępuje czymś zrozumiałym; swoje pojęcia o celowości zewnętrznej narzuca pewnej całości, która zna jedynie celowość wewnętrzną; to znów domniemywa przypadek tam, gdzie działało tysiąc drobnych przyczyn. Każdy człowiek ma swą osobną konieczność, toteż miliony kierunków biegną równolegle krzywymi i prostymi liniami obok siebie, krzyżują się, wspierają, hamują, ciągną w przód i w tył i w sumie przybierają wzajem względem siebie charakter przypadku, a tym samym, jeśli odliczyć wpływ wydarzeń przyrodniczych, uniemożliwiają wskazanie ogólnej, wszystko obejmującej konieczności". Ale właśnie wynikiem owego „obiektywnego" spojrzenia na rzeczy ma być wydobycie tej konieczności! Gdy historyk wypowiada to założenie jako swoje credo, zyskuje ono z reguły dziwną postać; Schiller zresztą zdaje sobie doskonale sprawę, jak bardzo założenie to jest subiektywne, skoro mówi o historyku w następujących słowach: „Dzięki temu poszczególnym zjawiskom stopniowo odebrana zostaje ich ślepa losowość i wolność nie okiełznana żadną regułą; miast tego zostają one włączone, jako dobrze dopasowane części, w jedną całość zgodnie harmonijną (która wprawdzie istnieje tylko w przedstawieniu samego umysłu)". Co zaś należy sądzić o wypowiedzianym z taką wiarą, zawieszonym między tautologią a nonsensem poglądzie pewnego słynnego wirtuoza historii "nie inaczej, tylko wszelkie ludzkie działania podporządkowane są cichemu, często niedostrzegalnemu, lecz gwałtownemu i niepowstrzymanemu biegowi rzeczy"? W zdaniu takim wyczuwa się tyleż zagadkowej prawdy, co jawnej nieprawdy; podobnie jak w słowach ogrodnika Goethego „naturę można forsować, ale nie zmuszać", albo w napisie na budzie jarmarcznej, o którym wspomina Swift: „tu oglądać można największego słonia świata, z wyjątkiem jego samego". Bo jakie to przeciwieństwo zachodzi miedzy ludzkimi działaniami a biegiem rzeczy? W ogóle sądzę, że tacy historycy jak ten, którego zacytowaliśmy, przestają uczyć czegokolwiek, z chwilą gdy przechodzą do uogólnień i wówczas w niejasnościach okazują poczucie własnej słabości. W innych naukach uogólnienia są najważniejsze, gdyż zawierają prawa: jeżeli jednak za prawa uchodzić by miały zdania takie jak powyżej przytoczone, należałoby zauważyć, że w takim razie praca dziejopisa idzie na marne; albowiem to, co ze zdań tych pozostaje po odjęciu owej mrocznej, nieodparcie zagmatwanej reszty, o której mówiliśmy — to rzeczy znane, a nawet trywialne, gdyż rzucają się w oczy każdemu na podstawie minimalnego doświadczenia. Ale fatygować z tego powodu całe narody i obracać na to lata mozolnej pracy to tak, jakby w naukach przyrodniczych dokładać eksperyment do eksperymentu, choć przecie istniejący już zasób eksperymentów pozwala od dawna wyprowadzić prawo: na taki nonsensowny nadmiar eksperymentowania zresztą cierpią, według Zollnera, dzisiejsze nauki przyrodnicze. Jeżeli wartość dramatu polegać by miała tylko na myśli końcowej i głównej, to sam dramat byłby tylko maksymalnie rozwlekłą, okrężną i żmudną drogą do celu; jakoż mam nadzieję, że historia nie upatruje swojej sensowności w ogólnych myślach niczym w kwiatach i owocach, ale że wartość jej polega na tym, by znany, może nawet zwyczajny temat, powszednią melodię opisać w sposób natchniony, wynieść, spotęgować do rangi pojemnego symbolu, i tak w pierwotnym temacie zawrzeć cale bogactwo głębi, mocy i piękna.

Do tego trzeba zaś wielkiej siły artystycznej, twórczego polotu, miłosnego wniknięcia w dane empiryczne, zdolności rozwijania danych wątków — do tego trzeba obiektywizmu jako właściwości pozytywnej. Tymczasem obiektywizm często bywa tylko frazesem. Miast owego roziskrzonego od wewnątrz, na zewnątrz nieporuszonego i mrocznie spokojnego oka artysty mamy spokój udawany - tak jak niedostatek patosu i moralnej siły lubi przybierać maskę chłodnej obserwacji. W pewnych przypadkach banalność usposobienia, tania mądrość, nudna i tylko dlatego sprawiająca wrażenie niewzruszonego spokoju, ośmiela się wychynąć i chce uchodzić za ów artystyczny stan, w którym podmiot milczy i staje się niedostrzegalny. Wówczas wyszukuje się akurat to, co nikogo nie może poruszyć, i sięga po najbardziej drętwe słowa. Ba, utrzymuje się wręcz, że powołany do przedstawiania danego momentu przeszłości jest właśnie ktoś, kogo ten moment w ogóle nic nie obchodzi. Taki stosunek zachodzi często między filologami a Grekami: nie obchodzą się wcale i to nazywa się „obiektywnością"! Tam więc, gdzie przedstawić trzeba to, co najwznioślejsze i wyjątkowe, rozmyślny i ostentacyjnie demonstrowany brak zainteresowania, wyszukana, trzeźwo płytka sztuka motywacji są wprost oburzające — jeśli mianowicie źródłem tej strojącej się w obiektywizm obojętności jest próżność historyka. Zresztą w przypadku takich autorów można słusznie powołać się na zasadę, że każdy jest dokładnie w tym stopniu próżny, w jakim nie dostaje mu rozumu. O, bądźcie przynajmniej uczciwi! Nie szukajcie pozoru artystycznej siły, która zasługuje na miano prawdziwej obiektywności, nie szukajcie pozoru sprawiedliwości, skoro nie wtajemniczono was w straszliwe powołanie sprawiedliwych. Jak gdyby zadanie każdej epoki polegało na tym, by wydać sprawiedliwy sąd o wszystkim, co kiedyś było! Odwrotnie, epoki i pokolenia nigdy nie mają prawa osądzać epok i pokoleń dawniejszych; tylko jednostkom, i to wyjątkowym, przypada taka niewdzięczna misja. Któż każe wam sądzić? A nadto — sprawdźcie najpierw, czy umiecie być na zawołanie sprawiedliwi! Jako sędziowie musielibyście stać wyżej niż podsądni; tymczasem wy po prostu tylko przyszliście później. Goście, którzy na ostatku zasiadają przy stole, słusznie otrzymują ostatnie miejsca: a wy chcecie zająć pierwsze? W takim razie dokonajcie chociaż czegoś wzniosłego i wielkiego; może wówczas zrobi się wam miejsce, chociaż przyszliście na końcu.

Jedynie najwyższa siła teraźniejszości daje wam prawo do interpretowania przeszłości: tylko w najwyższym napięciu najszlachetniejszych waszych właściwości odgadniecie, co w przeszłości jest wielkie oraz godne poznania i zachowania. Równe mierzy się równym! W przeciwnym razie ściągacie przeszłość na własne niziny. Nie wierzcie dziejopisarstwu, które nie wyrasta z wyjątkowych umysłów; poznacie jakość jego ducha tam, gdzie dziejopis zmuszony jest rzec coś ogólnego albo raz jeszcze powtórzyć rzeczy powszechnie znane: autentyczny historyk musi mieć siłę, by z rzeczy powszechnie znanej uczynić niesłychaną, a rzecz ogólną głosić w sposób tak prosty i głęboki, że głębia przesłania prostotę, a prostota głębię. Niepodobna być naraz wielkim historykiem, artystą i płytkim umysłem: robotników zwożących, usypujących i przesiewających materiał nie należy lekceważyć ani tym bardziej mylić ich z historykami; należy traktować ich jako niezbędnych czeladników i pomocników w służbie mistrza: tak jak Francuzi, z naiwnością większą niż by to było możliwe u Niemców, mówią o historiens de M. Thiers. Robotnicy ci mogą stać się stopniowo wielkimi uczonymi, a mimo to nigdy mistrzami. Wielki uczony i płytki umysł — jedno z drugim często chadza w parze.

Zatem: historię pisze człowiek doświadczony i przewyższający innych. Kto nie przeżył czegoś mocniej i wzniosłej niż inni, nie zdoła też odczytać nic wielkiego i wzniosłego z przeszłości. To, co przeszłość ma do powiedzenia, jest zawsze orzeczeniem wyroczni: zrozumiecie ją tylko jako architekci przyszłości, jako mędrcy teraźniejszości. Dziś objaśnia się niezwykle głębokie i szerokie oddziaływanie Delf tym przede wszystkim, że delficcy kapłani doskonale znali rzeczy przeszłe; trzeba nam dziś wiedzieć, że tylko ten, kto buduje przyszłość, ma prawo sądzić przeszłość. Patrząc w przód, wytykając sobie wielki cel, poskramiacie zarazem ów wybujały popęd analityczny, który dziś pustoszy teraźniejszość, burzy spokój i niemal do szczętu uniemożliwia wszelki łagodny wzrost i dojrzewanie. Zatoczcie wokół siebie palisadę wielkiej i rozległej nadziei, ufnego dążenia. Ukształtujcie w sobie obraz, któremu ma odpowiadać przyszłość, i porzućcie zabobonny dogmat epigoństwa. Dość macie do wymyślenia i wynalezienia, rozmyślając nad przyszłym życiem; nie proście dziejów, by pokazały wam, jak i za sprawą czego się działy. Jeżeli natomiast wżyjecie się w dzieje wielkich ludzi, nauczycie się z nich najwyższego przykazania dojrzałości i ujdziecie paraliżującego przekleństwa edukacyjnego epoki, która widzi swą korzyść w tym, by nie dać wam dojrzeć, a niedojrzałych opanować i wyzyskać. A jeżeli szukacie biografii, to nie rozglądajcie się za tymi z refrenem „Pan Taki i Owaki i jego czasy", tylko za takimi, gdzie na karcie tytułowej widniałoby „bojownik przeciw swoim czasom". Nasyćcie duszę Plutarchem i uwierzywszy w jego bohaterów, odważcie się wierzyć w siebie. Z setką takich nienowocześnie wychowanych, to znaczy dojrzałych i nawykłych do heroizmu, ludzi dałoby się dziś na wieki uciszyć całe wrzaskliwe pseudowykształcenie naszych czasów.

Zmysł historyczny, gdy rządzi nieposkromiony i ze wszystkimi konsekwencjami, wykorzenia przyszłość, ponieważ rozbija złudzenia i odbiera rzeczom istniejącym ich atmosferę, bez której rzeczy te nie mogą żyć. Historyczna sprawiedliwość, nawet gdy praktykuje się ją rzeczywiście i w czystych intencjach, jest cnotą straszną, zawsze bowiem podkopuje życie i doprowadza je do upadku: sądząc - nieuchronnie niszczy. Jeżeli obok popędu historycznego nie działa popęd budowania, jeżeli nie niszczy się i nie uprząta, by na uwolnionym gruncie mogła pobudować swój dom żyjąca nadzieją przyszłość, jeżeli sprawiedliwość rządzi sama — twórczy instynkt pozbawiony zostaje siły i otuchy. Na przykład religia, gdy pod rządami czystej sprawiedliwości ma zmienić się w historyczną wiedzę, religia, która ma być na wskroś naukowo rozpoznana, na koniec ulega też zniszczeniu. Przyczyna leży w tym, że w trakcie historycznych rozważań za każdym razem wychodzi na jaw tyle fałszu, brutalności, nieludzkości, absurdu, gwałtu, że pełen pietyzmu nastrój złudzenia — jedyny, w jakim żyć może wszystko, co chce żyć — nieuchronnie pryska: człowiek tworzy tylko w miłości, tylko w cieniu złudzenia miłości, mianowicie gdy żywi bezwarunkową wiarę w doskonałość i słuszność. Odebrać komuś ową bezwarunkową zdolność kochania to podciąć korzenie jego siły: człowiek taki musi uschnąć, to jest stać się nieuczciwym. Pod tym względem historii przeciwstawna jest sztuka: i tylko historia, która zniesie przemianę w dzieło sztuki, a więc czysty twór artystyczny — tylko taka historia zdolna jest może oszczędzić instynkty, a nawet je pobudzić. Takie dziejopisarstwo jednak kłóciłoby się wyraźnie z analitycznymi i nieartystycznymi właściwościami naszych czasów, ba — byłoby w naszych czasach poczytywane za fałsz. Tymczasem gdy historia tylko niszczy, a nie kieruje się wewnętrznym popędem budowania, narzędzia jej stopniowo ulegają stępieniu i zwyrodnieniu: ludzie ci bowiem niszczą złudzenia, a „kto niszczy własne i cudze złudzenia, tego natura pokarze jak najsroższy tyran". Przez jakiś czas oczywiście można się niewinnie i niczego nie podejrzewając zajmować historią, jakby było to zajęcie równie dobre jak każde inne; w szczególności nowsza teologia, jak się zdaje, z całą niewinnością wdawała się w historię i ciągle jeszcze nie raczy zauważyć, że w ten sposób, prawdopodobnie wbrew woli, stanęła po stronie Wolterowskiego ecrasez. Niechaj nikt się nie spodziewa, że kryją się pod tym jakieś nowe instynkty budowania: chyba że uznamy tak zwane Stowarzyszenie Protestantów za macierzyste łono nowej religii, a mecenasa Holtzendorfa" (wydawcę i przedmówcę jeszcze bardziej tak zwanej Biblii Protestanckiej) za Jana nad brzegiem Jordanu. Przez jakiś czas propagowaniu owej niewinności obcowania z historią dopomaga może parująca jeszcze w starszych głowach filozofia heglowska, choćby przez to, że odróżnia się na jej gruncie „ideę chrześcijaństwa" od jej wielorakich niedoskonałych „form przejawiania się", wmawiając sobie, że jest zgoła „upodobaniem idei" ujawniać się w formach coraz czystszych, a na ostatek jako zapewne najczystsza, najbardziej przejrzysta, ba — zaledwie widoczna forma w mózgu dzisiejszego theologus liberalis vulgaris. Gdy słyszy się jednak tych przeczystych chrześcijan, jak rozprawiają o dawniejszych, nie tak czystych chrześcijanach, to bezstronny słuchacz nierzadko odniesie wrażenie, iż mowa wcale nie o chrześcijaństwie, ale o — no, o cóż by tu miało chodzić, skoro „najwięksi teologowie stulecia" określają chrześcijaństwo jako religie, która pozwala „wczuć się we wszystkie religie rzeczywiste i jeszcze parę innych tylko możliwych", i skoro „prawdziwy kościół" to jakoby ten, który staje się „płynną masą, bez żadnych konturów, gdzie każda cząstka nieustannie się przemieszcza i wszystko łagodnie miesza się ze sobą". Raz jeszcze — o co tu chodzi?

Na przykładzie chrześcijaństwa można nauczyć się, że pod wpływem historyzującego ujęcia tępieje ono i wyrodnieje, aż wreszcie w pełni historyczne, to znaczy sprawiedliwe ujęcie przemienia je w czystą wiedzę o chrześcijaństwie i w ten sposób niszczy — i to samo możemy zaobserwować na przykładzie wszystkiego, co żywe: że żyć przestaje, gdy się je podda sekcji, a wiedzie żywot boleśnie chorobliwy, gdy zaczyna się uprawiać na nim sekcyjne ćwiczenia historyczne. Są ludzie, którzy wierzą w przełomową i reformatorską siłę zbawczą muzyki wśród Niemców: przyjmują z gniewem i uważają za bezprawie popełnione na najbardziej żywym organie naszej kultury, gdy takiego Mozarta i Beethovena zarzuca się stosem uczonych biografii i na ławie tortur historycznej krytyki zmusza do odpowiedzi na tysiące natrętnych pytań. Gdy żądza nowości zwraca się ku niezliczonym mikrologiom życia i dzieł oraz szuka problemów poznawczych tam, gdzie trzeba nauczyć się żyć i o wszelkich problemach zapomnieć — czyż nie zabija się w ten sposób albo co najmniej nie paraliżuje przedwcześnie tego, co jest jeszcze nie do końca wyczerpanym zdrojem żywego oddziaływania? Niech paru takich nowoczesnych biografów przeniesie się w myślach do kolebki chrześcijaństwa albo luterańskiej reformacji — ich trzeźwa, pragmatyczna żądza nowinek wystarczy akurat, by uniemożliwić ową duchową actio in distans: tak jak najlichsze zwierzę potrafi przeszkodzić powstaniu najpotężniejszego dębu, gdy połknie żołądź. Wszystko, co żyje, potrzebuje wokół siebie pewnej atmosfery, tajemniczej aury; gdy mu się tę otoczkę odbierze, gdy każe się jakiejś religii, jakiejś sztuce, jakiemuś geniuszowi krążyć niczym gwiazda bez atmosfery — nie należy dziwić się, jeśli wnet uschnie, skostnieje i wyjałowieje. Tak to jest ze wszystkimi wielkimi rzeczami, że nie udają się bez odrobiny ułudy — jak mówi Hans Sachs w Śpiewakach norymberskich.

Co więcej — każdy naród, a nawet każdy człowiek, który chce stać się dojrzały, potrzebuje takiej otoczki ułudy, ochronnego woalu: tymczasem teraz dojrzewanie jako takie stało się nienawistne, bo historie poważa się bardziej od życia. Z triumfem ogłasza się, że teraz „nauka poczyna panować nad życiem": może i do tego dojdzie, ale z pewnością życie pod takim panowaniem niewiele jest warte, bo jest o wiele mniej życiem i gwarantuje o wiele mniej życia na przyszłość niż dawniejsze życie, nad którym panowała nie wiedza, ale instynkty i potężne wizje. Lecz dzisiejsza epoka nie ma też być, jak powiedzieliśmy, epoką skończonych i dojrzałych, harmonijnych osobowości, ale epoką wspólnej, możliwie użytecznej pracy. A znaczy to tylko tyle, że ludzie mają być dopasowani do celów epoki, by jak najwcześniej przyłożyć rękę do jej dzieła; mają pracować w fabryce powszechnej użyteczności, zanim dojrzeją, ba — po to, by nigdy nie dojrzeli, gdyż byłby to luksus, odciągający mnóstwo siły z „rynku pracy". Niektóre ptaszki oślepia się, by piękniej śpiewały: nie sądzę, by ludzie dzisiejsi śpiewali piękniej niż ich przodkowie, ale wiem, że się ich zbyt wcześnie oślepia. A środkiem, niegodziwym środkiem używanym do oślepiania jest zbyt jasne, zbyt nagłe, zbyt zmienne światło. Młodego człowieka pędzi się rózgami przez wszystkie stulecia: młodzieńcy, którzy nie rozumieją nic z wojny, dyplomatycznego działania, polityki handlowej, uważani są za godnych wprowadzenia w dzieje polityczne. I tak jak młodzieniec pędem przebiega historię, tak my, ludzie nowocześni, pędem przebiegamy skarbnice sztuki, tak słuchamy koncertów. Owszem, czujemy, że to brzmi inaczej niż tamto, jedno działa inaczej niż drugie: otóż chodzi o to, by stopniowo wytracać owo uczucie obcości, by niczym się już ponad miarę nie zdumiewać, na koniec zaś wszystko znosić — i to właśnie nazywa się historycznym zmysłem, historycznym wykształceniem. Mówiąc brutalnie: masa napływających wrażeń jest tak wielka, obcy, barbarzyński, gwałtowny żywioł, „zbity w ohydne bryły", napiera tak przemożnie na młodzieńczą duszę, że jedynym ratunkiem jest przedwczesne otępienie. Gdzie zaś podłożem była subtelniejsza i silniejsza świadomość, tam pojawia się jeszcze inne uczucie: odrazy. Młody człowiek w ten sposób pozbawiony zostaje ojczyzny i powątpiewa we wszystkie obyczaje i pojęcia. Wie: w różnych epokach bywało różnie, nie ma znaczenia, jaki jesteś. Melancholijnie znieczulony poddaje się kolejnym poglądom i pojmuje doskonale słowa i nastrój Holderlina czytającego księgi Diogenesa Laertiosa o życiu i naukach greckich filozofów: „I tu także naszły mnie myśli, które już niejednokrotnie mnie nawiedzały, a mianowicie, że przemijalność i zmienność sądów i systemów wydaje mi się niemal tragiczniejsza aniżeli losy ludzkie, które zwykło się uważać za jedynie rzeczywiste". Nie, ten ogłuszający i gwałtowny nadmiar historyzowania na pewno nie jest dla młodzieży niezbędny, jak o tym świadczy starożytność, a nawet w najwyższym stopniu niebezpieczny, jak o tym świadczą nowsze czasy. Przypatrzmy się oto studentowi historii, spadkobiercy przedwczesnego, widocznego już niemal w latach chłopięcych zblazowania. „Metoda" stała się teraz jego pracą, przyswoił sobie słuszne podejście i dostojny ton na modłę mistrza; ofiarą jego przenikliwego spojrzenia i wyuczonej metody pada wyodrębniony rozdzialik przeszłości; już coś wyprodukował albo — by użyć górniejszego zwrotu — „stworzył", stał się teraz przez swój wyczyn sługą prawdy i panem na włościach historii. Jeżeli już jako chłopiec był „gotowy", to teraz jest aż nadto gotowy: wystarczy nim potrząsnąć, a mądrość z łoskotem spadnie nam prosto w podołek: tyle że jest to mądrość nadpsuta i każde jabłuszko toczy robak. Wierzcie mi: gdy ludzie mają pracować i być pożytecznymi w naukowych fabrykach, to nauka wnet będzie równie zrujnowana jak przedwcześnie zatrudnieni w tej fabryce niewolnicy. Przykre to, że już dziś trzeba posługiwać się żargonem właścicieli niewolników i pracodawców, mówiąc o stosunkach, które same w sobie powinny być traktowane jako wolne od serwitutów użyteczności, wyższe nad życiowe potrzeby: tymczasem zwroty takie jak „fabryka", „rynek pracy", „oferta", „zużytkowanie" i wszystkie inne posiłkowe słówka egoizmu — same cisną się na wargi, gdy chodzi o przedstawienie najmłodszej generacji uczonych. Solidna przeciętność robi się coraz przeciętniejsza, nauka staje się coraz bardziej użyteczna w sensie ekonomicznym. W gruncie rzeczy, najnowsi uczeni mądrzy są tylko w jednej sprawie, za to w tej sprawie mądrzejsi od wszystkich poprzednich pokoleń, natomiast we wszystkich innych sprawach są tylko — wyrażając się ostrożnie — nieskończenie odmienni od uczonych dawnego pokroju. Mimo to domagają się zaszczytów i przywilejów, jak gdyby państwo i opinia publiczna zobowiązane były przyjmować nowe monety za warte akurat tyle samo, co stare. Taczkarze zawarli między sobą umowę o pracę i ogłosili zbędność geniusza — ponieważ odtąd każdy taczkarz dostaje pieczątkę genialności: może późniejsze czasy spostrzegą, że ich budowle zostały zwiezione na taczkach, a nie zbudowane. Tym, którzy niestrudzenie wznoszą nowoczesny okrzyk bojowy i ofiarny „Podział pracy! Równaj szereg!", warto powiedzieć jasno i zwięźle: chcąc szybko rozwijać naukę, doprowadzicie ją szybko do ruiny; kura, sztucznie zmuszona do pośpiesznego składania jajek, zdycha. Zgoda, w ciągu ostatnich dziesięcioleci nauka rozwijała się zdumiewająco szybko: ale spójrzcie na uczonych — czy nie wyglądają jak umęczone kury? Doprawdy, daleko im do „harmonii wewnętrznej": tyle że gdakać potrafią więcej niż kiedykolwiek, bo częściej znoszą jaja — ale i jaja są coraz mniejsze (choć książki coraz grubsze). Ostatnim i naturalnym rezultatem jest powszechnie ulubione „popularyzowanie" (obok „feminizowania" i „infantylizowania") nauki, to znaczy osławione przykrawanie naukowej sukienki na miarę „mieszanej publiczności", by posłużyć się niemczyzną spod igły.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: O pożytkach i szkodliwości historii dla życia O pożytkach i szkodliwości historii dla życia

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word