Author of this text: Emile Poulat

Translation: Zdzisław Piś

Świeckość została konstytucyjnie ustanowiona we Francji w 1946r., i potwierdzona ponownie w 1958r., ale stwarza władzy, trybunałom, partiom i obywatelom możliwość jej szerokiej interpretacji. Przypomnijmy równocześnie, iż rozdzielenie kościoła od państwa zostało wprowadzone we Francji kontynentalnej i trzech departamentach zamorskich już w 1905r., choć ograniczone jedynie do spraw kultu. Ustawy świeckie z lat 1880-1905 dotyczyły wszystkich służb i urzędów publicznych, głównie w sferze oświaty, zdrowia, opieki społecznej i sądownictwa. Początek dało powołanie instytucji stanu cywilnego w 1792r. W Stanach Zjednoczonych oddzielenie kościoła od państwa zostało konstytucyjnie określone na szczeblu federalnym w trybie I Poprawki do Konstytucji, natomiast świeckość instytucji i życia społecznego pozostawały wciąż jedynie literą prawa.

Wszystkie te procesy, fakty i zjawiska trzeba starannie analizować i odróżniać, ponieważ nie są one synonimami i nie mogą też być ekwiwalentnie zastępowane. „Czasy nowożytne są wielkimi sekularyzatorami" — pisał w 1861r. Charles de Rémusat, liberał, członek Akademii, minister. Sekularyzacja jest procesem społecznym. W pewnym sensie tłumaczy i uwierzytelnia laicyzację, która jest procesem prawnym: jest ona pierwotna, nawet jeśli otwiera tylko stan prawny, który ją preferuje. Nie „laicyzuje się" kultów, ponieważ stanowią one sferę „prywatną" wskutek istnienia instytucji separacji. Ustawami oddziela się instytucje: kościół od państwa, ale nie dekretuje rozdziału społeczeństwa od kościoła, ponieważ więź społeczeństwa z kościołem — występująca pod postacią świadomości religijnej i obyczajów — nie należy do porządku prawnego.

Nie istnieje żadna oficjalnie zadekretowana definicja laicyzacji, jakiej wciąż oczekuje się we Francji. Samo słowo „laicyzacja" było neologizmem do czasu, gdy duch republikański dokonał głębokich przemian w tej dziedzinie. Nie dostrzegano niczego, co mogłoby hamować dyskusję na ten temat. I dyskusja taka wciąż trwa, jest przy tym wolna, niewymuszona, otwarta.

Ale rzecz komplikuje się z chwilą wprowadzenia różnych określeń uzupełniających pojęcie laicyzacji, w rodzaju „nowa laicyzacja" czy „laicyzacja otwarta". Określenia te powstały w wyniku ożywienia wielu starych sporów wśród zwolenników laicyzacji wokół istoty i współczesnego sensu tego pojęcia, różnych wynikających z niego implikacji.

Między laicyzacją walczącą lub laicyzmem — jak rozumieją świeckość katolicy — a laicyzacją rzeczywistą (czyli sekularyzacją, używając języka socjologii) sytuuje się laicyzacja oparta na prawie, stopniowo wpisywanym w codzienne życie społeczeństwa francuskiego.

Francja należy do starych krajów o długich tradycjach prawa pisanego, choć nie jest ono tzw. czystym prawem. Jest kodeksem cywilizacji z jej wartościami i konfliktami. Nasza laicyzacja wrasta korzeniami w odwieczne zróżnicowania i rywalizacje dwojakiego rodzaju prawodawstwa: cywilnego i kanonicznego. W dawnych czasach bywało się doktorem in utroąue (obojga praw). Dziś jesteśmy — z wyjątkami, które nie przeczą regule — albo kanonistami albo cywilistami, tym bardziej, że odnowa prawa kanonicznego od czasu Kodeksu tego prawa z 1983 r. słusznie akcentuje jego wymiar teologiczny, podczas gdy tradycja cywilnego prawa kościelnego — ongiś tak potężna i uchodząca za gallikańską — utraciła, z wyjątkiem Włoch, swój wymiar uniwersalny.

Obecnie laicyzacja prawna pozwala nam normować laicyzację rzeczywistą, która coraz bardziej odpowiada naszej wspólnej sytuacji i tym samym rozbraja laicyzację wojującą w społeczeństwie, które nie odzyskało swej jedności duchowej.

Katolicy są zasadniczo podzieleni między wspomnieniem walki wokół sekularyzacji państwa a pokusami wynikającymi z faktu źle przeżywanej — i swej przeszłości, i swej teraźniejszości. Jeżeli obrońcom świeckości zarzucają powrót do „archaizmu" to ci rewanżują się obwołując ich „schizofrenikami".

Nie jest to język zachęcający do lepszego wzajemnie poznania się i zrozumienia.

Historycznie rzecz ujmując rozdział kościoła od państwa i laicyzacja we Francji są zwycięstwem sił laickich nad oporem środowisk katolickich. Wynika stąd często zakłopotanie intelektualne: jeżeli zaistniałe fakty przyznają rację zwolennikom świeckości, to dlaczego katolicy mieliby tego nie uznać, jeśli byliby w błędzie, a jeśli byliby w błędzie, co stanie się z ich roszczeniami do prawdy? Jak przyznać rację zwolennikom laickości, jeżeli chce się zarazem uchronić od wszelkiego „skalania modernistycznego?". Mgły i pomroki niepewności spowijają warunki wyboru.

Zwolennicy świeckości weszli późno do historii wyniesieni duchem Oświecenia, którego tendencje naturalistyczne i zasady liberalizmu zderzyły się frontalnie z „cywilizacją katolicką". Od tej pory, mimo pewnych kontaktów, kultura świecka i kultura katolicka rozwinęły się w oddzieleniu od siebie. Rozdział kulturowy poprzedził separację religijną. W ten sposób kultura świecka okazuje się dekulturacją w odniesieniu do wczesnego chrześcijaństwa — swej osnowy — od którego odłącza się, podczas gdy kultura katolicka zostaje wciągnięta w akulturację w odniesieniu do ekspansywnego „laicyzmu", który nakłada na nią swoje przekonania. Należy sądzić, że spotkanie tych dwu kultur istniało bardzo długo pod postacią „Kulturkampfu". Jeżeli chcemy potwierdzenia tych słów, popatrzmy jak w ciągu stuleci zmieniało się nasze odczytywanie Biblii, nauczanie katechizmu i historii Kościoła czy wreszcie kaznodziejstwo.

Czy jesteśmy zatem skazani na nie kończący się konflikt, który doprowadzić może jedynie do neutralizacji lub eliminacji jednej ze stron? Nie stanie się tak, jeżeli uznamy — co wydaje się paradoksalne dla katolika - że „czysta koncepcja laicka" nie jest koncepcją chrześcijańską, lecz „laicką koncepcją laickości".

Nasza historia narodowa i religijna jest pełna konfliktów na drodze przechodzenia od społeczeństwa o ugruntowanych zasadach katolicyzmu do społeczeństwa opartego na gruncie świeckości. Symetria przeciwstawna, ale tylko pozornie.

Procesy przemian postawiły w stan opozycji dwie zasady, które nie są w prostej linii sobie przeciwstawne: katolicką zasadę „cuius regio eius religio" (trzeba było być katolikiem, żeby mieć prawa obywatelskie w Królestwie Francji) i zasadą laickości, przyznającą każdemu publiczną wolność sumienia i przekonań. Każda zasada ma swą cenę i regułę: pierwsza — wywodzi się z nietolerancji, druga — ze zobojętnienia na różnice. Przeszliśmy zatem drogę od społeczeństwa ugruntowanego na prawdzie absolutnej i autorytecie władczym do społeczeństwa ukształtowanego na osobistych przekonaniach i nienaruszalnych swobodach, gdzie autorytet sumienia stoi ponad zawiadywaniem prawdą.

Kościół przebył trudne, wręcz traumatyczne próby. Wkroczył - nie obawiajmy się miary tych słów — w proces nowoczesnego myślenia, zatem nieuchronnie także myślenia religijnego, bowiem myśl religijna nie może się rozwijać w izolacji od swego czasu. Proces ten nie jest jeszcze zakończony, gdyż współczesna myśl chrześcijańska ujawnia wielką różnorodność stanowisk. Wiara katolicka miała status społecznie uprzywilejowany. Symbolizowała prawdę obiektywną i uniwersalną, opartą na autorytecie Kościoła i podtrzymywaną przez władzę państwową. Występowanie przeciwko tej prawdzie było zagrożeniem dla statusu samej wiary. Atakować z kolei ten status oznaczało podważać prawdę i społeczeństwo. Reakcja naturalna mieściła się w porządku społeczeństwa ustanowionego: blokada krążenia prawdy i jej statusu zgodnie z podwójną zasadą nieprzejednania i niepodzielności. Z potrzeby obrony tej „prawdy" narodził się Syllabus (1864r.), a następnie w celu odzyskania utraconych pozycji wyłoniły się inicjatywy „akcji katolickich" oraz nowej chrystianizacji. Dla historyka aktywność twórcza „antywspółczesnej" kultury katolickiej (J. Maritain, 1922 r.) jest fascynująca, podczas gdy poszukiwania nowego wyrazu myśli chrześcijańskiej i intelektualnej dyscypliny w Kościele wypadały często dramatycznie.

Na temat teorii i historii stosunków między Kościołem i państwem napisano niezliczoną ilość książek. Odnoszą się one do państwa opartego na zasadach chrześcijańskich, często też, do jego przeciwieństwa, czyli państwa pogańskiego. Prawdą jest, że prawo międzynarodowe odnosiło się wyłącznie do państwa chrześcijańskiego i dopiero w 1856r. po raz pierwszy do europejskiej rodziny mocarstw dopuszczone zostało imperium ottomańskie.

Dzisiaj państwo istnieje jako państwo bez określnika religijnego, działa we wspólnocie państw, które uznają się wzajemnie według racji czysto politycznych, nawet jeśli niektóre z nich, względnie liczne, podkreślają swoje „odniesienia religijne". Jest to nowa sytuacja, z czego myśl chrześcijańska nie wyciągnęła jeszcze wniosków, chociaż fakt ten uzasadnia tak bardzo dyskutowaną podczas Soboru Watykańskiego II sprawę „wolności religii". Chodzi tu o takie państwo, które samo ustanawia swoją legitymizację.

Ta podstawowa laickość składająca się na państwo nowoczesne, nie musi pociągać za sobą, jak we Francji, laickości konstytucyjnej. W każdym razie nie przesądza o systemie religijnym, natomiast zezwala na istnienie niemal wszelkich układów z wyjątkiem właśnie „religii państwowej". „Państwa wyznaniowe" występują odtąd w strefach uznawanych za historyczne bądź w świadomości tych, dla których czas zatrzymał się kilka wieków temu.

Na podstawie stosunków między „dwiema władzami" Kościół rzymski przez długi czas uprawiał teologię polityczną, którą dziś porzucił, ale która najpierw osłabiła Kościół z trzech powodów:

• po pierwsze — „kwestia społeczna" i społeczny ruch katolicki spotkały się z państwem w nowy sposób i podzieliły się stosownie do ról pełnionych przez państwo (dyskusja dotyczyła kwestii większego lub mniejszego udziału państwa w życiu społecznym i gospodarczym);
• po drugie — rozdział Kościoła od państwa we Francji, przerywając odwieczne stosunki, sprzyjał procesom indyferentyzacji świadomości społecznej;
• po trzecie — przejście od alternatywy „państwa chrześcijańskiego" i „państwa pogańskiego" do surowo pojmowanego państwa pozbawionego odniesień religijnych ustrzegł Kościół od zmagania się z teologią tradycyjną i z prawem publicznym Kościoła.

Republikańska laickość opierała się na postulacie empirycznie sprawdzonym przez jego twórców z Jules Ferry'm na czele. Z katolikami istnieje głęboko ukryta wspólnota: jeśli bowiem nie z zasad chrześcijańskich rozwinęła się filozofia pozytywna i Oświecenia to koniec końców wyrosła ona z „moralności naszych ojców" zawartej w Dekalogu, który stanowi też biblijną formę określającą zasady prawa naturalnego.

Jednych i drugich nurtuje dziś ten sam problem: do czego dojdzie społeczeństwo, jeśli rozpada się to, co je dotąd cementowało — niezależnie od wszelkich rozbieżności, a także co będzie społeczeństwo integrować w warunkach istnienia układów obcych dla obu stron (katolickiej — laickiej).

Szkoła świecka powstała jako wyraz woli politycznej społeczeństwa, ale kryzys kulturowy jaki ona przeżywa, zwłaszcza w sferze religijności, nie był wpisany w tę wolę polityczną: wyrósł w procesie stawania się, którego nikt nie przewidywał. Konflikt „dwóch Francji" ustępuje miejsca pytaniom w obliczu głębokiego wyzwania, które nie oszczędza żadnej z naszych tradycji historycznych: mówiąc słowami Edgara Morina — to „czarna dziura laickości".

*

„Res Humana" nr 3/1995.

See other sites: Ateusz na salonach. Zarys problematyki ateizmu we Francji doby Oświecenia Francja - Niewierna Córa Kościół francuski Chrześcijaństwo we Francji Konstytucja Republiki Francuskiej

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Francja - Niewierna Córa Laicyzacja musi postępować dalej

Comment on this article..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word