Pro choice i pro life - rozbieżne dyskursy

Aborcja jako narzędzie regulowania dzietności jest zjawiskiem odwiecznym ^{[ 1 ]}. Równie stary jest p r o b l e m aborcji. Tym, co zawsze czyniło z aborcji problem, jest zarówno dylemat, przed jakim stawia kobietę jej prokreacyjna kompetencja, jak i „uwalnianie" kobiety od tego dylematu, już to przez odmawianie jej prawa do aborcji, już to przez zmuszanie jej do pozbycia się płodu. Dylemat kobiety, jakkolwiek ważny i dramatyczny, nie jest przedmiotem poniższych rozważań. Przedmiotem tych rozważań będą niektóre argumenty, mające uzasadniać uwolnienie jej od tego dylematu, a także argumenty, przytaczane na rzecz kompetencji kobiet w omawianej dziedzinie. Ponadto celem moim jest tu ukazanie zasadniczego rozchodzenia się obu argumentacji, a także pewnej wąskiej ścieżki argumentacyjnej, na jakiej, mimo wszystko, zejść się mogą intencje obu stron toczącej się od stuleci debaty w tej kwestii ^{[ 2 ]}.

Debata aborcyjna jest moim zdaniem określona przez następujące zagadnienia, decydujące zarazem o zasadniczych trudnościach w znalezieniu rozwiązania kompromisowego: kwestię definicji człowieczeństwa i kwestię etycznej kompetencji ^{[ 3 ]}. Strona pro life koncentruje się na pierwszym z nich, odmawiając wszechstronnego rozważenia drugiej, strona pro choice skupia się natomiast na zagadnieniu kompetencji. Tym samym każdy z dyskutantów cyzeluje argumenty w wybranej przez siebie dziedzinie, co pozwala drugiej stronie na całkowite ich ignorowanie. Nie znaczy to zarazem, że, na przykład, strona pro choice nie interesuje się zagadnieniem, preferowanym przez pro life, czyli zagadnieniem „życia". Przeciwnie, przy czym na dwa sposoby. Pierwszy, filozoficzny, od razu przesądza o niemożności porozumienia: zgodnie ze stanowiskiem niereligijnym ludzie nawzajem zapewniają sobie człowieczeństwo, dlatego momentem przejścia (którym dla pro life jest połączenie się plemnika z jajem) jest moment oddzielenia się organizmów, rozpoczynający życie ludzkie, w odróżnieniu od życia w ogóle (w tym - „potencjalnego" życia ludzkiego). Nie oznacza to zarazem, że życie w ogóle, w tym zwłaszcza wspomniane potencjalne ludzkie życie, nie jest warte ochrony, a jedynie, że norma absolutna (co nie znaczy — bezwyjątkowa ^{[ 4 ]}) dotyczy tylko człowieczeństwa (l u d z k i e g o życia) jako takiego. Nie sposób zaprzeczyć, że u podstaw powyższych rozbieżności leżą całkowicie odmienne poglądy, po pierwsze, na to, co ma tu znaczenie pierwszorzędne — człowieczeństwo, w szczególności człowieczeństwo płodu, czy etyczna kompetencja, i, po drugie, na samo człowieczeństwo, które, wedle pro life, sprowadza się do tego, co biologiczne, zaś wedle pro choice jest czymś innym i czymś więcej, niż tylko mniej lub bardziej złożoną kombinacją materii organicznej, z możliwością odbierania wrażeń, w tym bólu, włącznie. Gwoli ścisłości należy stwierdzić, że pogląd pro life nie jest w i n t e n c j i biologicznym redukcjonizmem, mówi bowiem o życiu l u d z k i m, mówi o człowieku. Zapewne jednak jego eksponenci sami zdają sobie sprawę z charakteryzującego go redukcjonizmu, uznają bowiem za stosowne p r z y p i s a ć człowieczeństwo temu co najwyżej potencjalnemu ludzkiemu życiu przez odwołanie się do pojęcia „duszy", czyli dobudować do ewidentnie biologicznego bytu coś, co go dopiero uczłowiecza. A właśnie wyposażenie w duszę ma decydować o człowieczeństwie tego, czemu, zdawać by się mogło, przysługiwać może co najwyżej pewna (biologiczna właśnie) potencja człowieczeństwa. Jednak samo zdefiniowanie duszy nastręcza nieprzezwyciężalne trudności. Wprawdzie etymologia tego pojęcia, związana z oddychaniem, jeszcze sama przez się nie przesądza, że nie wolno mu przypisać innego znaczenia, rzecz w tym jednak, że owo przypisanie znaczenia nie może mieć charakteru arbitralnego. Owszem, można arbitralnie przypisywać dowolne znaczenie jakimkolwiek słowom, ale nie można oczekiwać, że zostanie ono powszechnie zaakceptowane. Nic nie stoi więc na przeszkodzie przypisywaniu jakiegoś szczególnego znaczenia pojęciu duszy, w żadnym razie jednak nie może to być podstawą do formułowania jakichkolwiek pretendujących do uniwersalności twierdzeń, na przykład dotyczących szczególnego statusu jakiegoś życia, choćby i potencjalnie ludzkiego. Odnosi się to zresztą nie tylko do przypisywania czemuś jakiegoś atrybutu, ale i do odmawiania go. Warto w tym kontekście przypomnieć, że w swoim czasie doktryna kościoła katolickiego (sformułowana w tym względzie przez Tomasza z Akwinu) uznawała, że w płód żeński dusza wstępuje znacznie później, niż ma to miejsce w przypadku płodu męskiego, nie mówiąc już o tym, że na gruncie chrześcijaństwa formułowano poważne wątpliwości co do tego, czy kobieta w ogóle ma duszę, a tym samym, czy w tym samym stopniu co mężczyźnie przysługuje jej człowieczeństwo. Nawiasem mówiąc, arbitralność w tej dziedzinie działała również w odwrotnym kierunku — próbowano przypisywać duszę także zwierzętom, co mogłoby przyczynić się do objęcia ich większym zakresem ochrony; jednak nie znalazło to trwałego oddźwięku w kulturze opartej na chrześcijaństwie ^{[ 5 ]}.

Powyższe refleksje związane z pojęciem duszy nie mają na celu uzasadnienia określonego stanowiska w kwestii aborcji (chociaż nie pozostają bez wpływu na j a k i e ś stanowisko i jego ewentualne uzasadnienie), mają jedynie pokazać, że argument z duszą nie może być uznany za odnoszący się do „prawdy", a jedynie do opinii, za odnoszący się do p o g l ą d u. To samo można powiedzieć o próbie wzmocnienia go przez powołanie się na autorytet boski. Wypada zaznaczyć, że stwierdzenie, iż jest to tylko pogląd, nie oznacza jeszcze, że jest on sam w sobie pozbawiony wartości, oznacza jedynie, że jest on poglądem pośród innych poglądów. Jednym z tych innych poglądów jest w szczególności twierdzenie, że jeśli nawet możemy mówić o jakiejś duszy, to jest ona wytwarzana przez ludzi w trakcie ich wzajemnych oddziaływań, w tym przede wszystkim w procesie komunikowania się. ^{[ 6 ]} Psycholodzy wolą na oznaczenie czegoś takiego używać pojęcia osobowości ^{[ 7 ]} . Wydaje się nie ulegać wątpliwości, że poglądów, z których jeden głosi, że duszę się od kogoś (choćby i od Boga) dostaje (można więc uważać, że dostaje się ją w jakimkolwiek momencie, czy to w czterdziestym, czy dziewięćdziesiątym dniu, czy w pierwszej sekundzie życia płodowego ^{[ 8 ]} ), bez jakiegokolwiek własnego w tym akcie udziału, i poglądu, że „duszy" (czy czegokolwiek, co definiuje człowieczeństwo) nie otrzymujemy w darze, lecz współtworzymy wraz z innymi podobnymi sobie osobnikami — nie da się w żaden sposób ze sobą pogodzić. Między takimi poglądami można tylko wybierać. Mówię tu tylko o wybieraniu poglądu, zakładając i zarazem sugerując prawo do takiego wyboru. Nie jest ono jednak tożsame z pro choice, a więc prawem do aborcji (choć prawo takie można stąd wywodzić), oznacza jedynie, że z pomocą argumentów, jakie za każdym z wymienionych poglądów stoją, można próbować przekonywać, nie można jednak w oparciu o nie stosować siły (choćby i siły prawa), bowiem pogląd (żaden pogląd) nie legitymizuje siły. Siła zresztą „legitymizuje się" sama, natomiast prawo wymaga innej legitymacji.

[ 2 ] W przytoczonej w powyższym przypisie pracy J.Hołówka zwraca uwagę, że to chrześcijaństwo przekształciło aborcję jako problem kobiety (w tym jej dylemat moralny) w problem moralny „w ogóle", a więc problem, który indywidualnego charakteru nabierał dopiero w przypadku naruszenia przez kobietę odgórnie (a więc bez udziału samej kobiety) ustanowionej normy.

[ 3 ] Przez etyczną kompetencję rozumiem możliwość rozstrzygania, co dobre a co złe. W Starym Testamencie,"świętej księdze" chrześcijaństwa, tak uczulonego na kwestie aborcji, istnieją w tym względzie dwa modele: autorytarny (w opowieści o zakazie zrywania owoców z drzewa wiadomości złego i dobrego, Rdz 2,16-17) i umowny (od „przymierza"; Rdz 3, 22). W sprawie argumentów podnoszonych w debacie aborcyjnej zob. np. J. Teichman, Etyka społeczna. Podręcznik dla studentów, Warszawa 2002, s. 107 i n. Por. też P. Singer, Etyka praktyczna, Warszawa 2003, s. 137-160; P.Vardy, Paul Grosch, Etyka, poznań 1995, s. 143 i n.

[ 4 ] Wyjątki to np. kara śmierci, tam, gdzie jest ona stosowana, zabójstwo w obronie koniecznej czy pozbawienie życia przez zaniechanie jego podtrzymywania u osób trwale niezdolnych do życia samodzielnego, wreszcie samobójstwo czy tzw. eutanazja na żądanie. Nie mówiąc o zabijaniu na wojnie a także zabijaniu heretyków, dysydentów lub innowierców.

[ 5 ] Dopiero kultura współczesna, „postchrześcijańska", postawiła na porządku dziennym sprawę ochrony zwierząt. Pomijam tu zagadnienie ochrony zwierzęcia totemicznego czy pewne ścisłe normy ochrony życia z indyjskiego obszaru kulturowego (np. dżinizm).

[ 6 ] Mówi się czasem o swego rodzaju komunikacji niewerbalnej między płodem (albo, jak kto woli, dzieckiem w łonie matki) a ciężarną kobietą. Nie wydaje się jednak, by miało to większe znaczenie z punktu widzenia pro life, by miało to znaczenie z punktu widzenia chrześcijaństwa. Matka jest tu raczej czymś w rodzaju naczynia, które ma donieść płód do Chrystusa. "Relacja matki uchrystusowionej (sic) do dziecka w jej łonie jest niewątpliwie inna, (...), uczy się bowiem macierzyństwa z macierzyństwa Matki Kościoła Świętego. Po urodzeniu dziecka prosi o chrzest św., aby jego rozwój dokonywał się w łonie sakramentalnym, w relacji do Chrystusa". A.J.Nowak OFM, Psychologia eklezjalna, Lublin 2005, s.79.

[ 7 ] Można oczywiście żywić uzasadnione wątpliwości co do tego, czy człowieczeństwo sprowadza się do osobowości, zwłaszcza jeśli ta ostatnia miałaby być rozumiana wyłącznie jako produkt socjalizacji. Jeśli jednak składa się na nią jeszcze coś więcej (lub na „człowieczeństwo" składa się oprócz osobowości „coś więcej"), to niekoniecznie musi to być zupełnie niedefiniowalna „dusza" (coś, co może być co najwyżej p r z y p i s a n e, o ile mamy moc przypisywania), ale na przykład podmiotowość, czyli kompetencja do wytwarzania (współwytwarzania) wartości. Zob. W.Paradowska, R.Paradowski, Podmiotowość jako transcendencja, Środkowoeuropejskie Studia Polityczne 2005, nr 1.

[ 8 ] Nawet więcej: ciągle żywotny jest pogląd (wyrażający się wrogim stosunkiem do antykoncepcji, która, zdawać by się mogło, nie zabija żadnego życia, oraz w równie wrogim stosunku do kopulacji nieprokreacyjnej), w myśl którego (można się domyślać) konkretna dusza z góry przeznaczona jest do konkretnego ciała. Inaczej nie sposób zrozumieć twierdzenia, że "zabójcą staje się w myśl kanonu Si aliquis każdy, kto dopuszcza się stosunku seksualnego, a jednocześnie podjął lub podejmuje czynności uniemożliwiające spłodzenie potomstwa". Zob. J.Hołówka, Etyka w działaniu, op. cit., s. 190.

Przyczynek do problemu debaty i konstruowania obiektywności