Mistyka to nie bajkowość - wręcz przeciwnie, jest raczej dostrzeżeniem tego, co najzwyczajniejsze w świecie. Natomiast, gdy mówimy o pierszeństwie rytu i wspólnoty wobec treści przekazu, wtedy ryzykujemy wpadnięcie w rytualizm. Rytuały oczywiście są naturalną częścią życia. Jednak rytualizm to, coś więcej: takie skupienie się na gestach, słowach rytu, że ginie treść przekazu. Absolutyzuje się formę, która zastępuje treść. Tymczasem sensem rytu jest przekaz treści. Dzisiejszy kryzys form rytu religijnego polega na tym, że przestały one przemawiać. Łatwo prowadzą do rytualizmu, pustych gestów, za którymi nic już nie stoi. Głębia tego kryzysu być może pozwoli na odnalezienie innych form, bardziej wyrażających Tajemnicę. Wydaje mi się bowiem, że dziś, tak jak zawsze, problemy religijne fascynują ludzi. Jednak formy, które tworzymy — i tu trzeba by się razem z pastorem uderzyć we wspólne chrześcijańskie piersi — często nie potrafią już przemawiać.

Mówi pan, że teologia negatywna owocuje tolerancyjnym nastawieniem wobec odmienności, uczy dialogu. Ma więc głęboki sens społeczny. Czy ma jednak sens teologiczno-filozoficzny? Zakłada ona, że wszelkie definicje czy opisy Boga są fałszywe. Teologia ta „definiuje" Boga przez stwierdzenia, czym Bóg nie jest. Jaki jest sens mówienia o tym, o czym mówić nie sposób? Społeczną i historyczną konsekwencją deizmu była ekspansja ateizmu. Czy nie będzie tak, że konsekwencją teologii negatywnej będzie agnostycyzm? Ostatnie przed wielkim milczeniem?

O Bogu można próbować mówić. Teologia apofatyczna przypomina, że lepiej wiemy o Nim, kim nie jest, a nie kim jest. Nie jest więc stworzeniem, nie jest częścią świata stworzonego, istnieje inaczej, itd. Jakiego języka dobrać, by o tym mówić? Oto jest pytanie. Historyczny język teologii apofatycznej jest narzędziem dobrym, bo odsłaniającym własną nieadekwatność. Droga tej teologii ma kilka kroków. Najpierw stwierdzamy (a więc coś jednak stwierdzamy!) o Bogu, np. że jest dobry, że istnieje, a następnie w toku refleksji odkrywamy, że nasze idee dobroci, istnienia, albo i samo nasze pojmowanie słowa „Bóg" są nieadekwatne. Stąd negacja — apofaza. Mamy więc pewien dialektyczny ruch myśli, albo jak kto woli, koło przybliżeń i oddaleń. Inny język mówiący o rzeczywistości boskiej, to język paradoksu. Ulubiony język mistyków różnych religijnych opcji. Paradoks, zagadka, przenośnia, metafora nie były obce nauczaniu Jezusa. A co do ateizmu czy agnostycyzmu? Rodzą się one oczywiście z różnych względów. Coś sprawia, że język religijnego przekazu nie przemawia do umysłu czy wyobraźni niewierzącego. Paradoks nie porusza, metafora nie popycha do myślenia dalej. Tak bywa. Z kolei wierzący, który uznaje konieczność apofatyki w mówieniu o Bogu, nie jest kimś, kto iluzyjnie tworzy sobie na własną miarę obraz Boga i do tego obrazu się modli. W tym niewątpliwie wierzący spotka się z agnostykiem czy ateistą.

Pańska teologia w praktyce ociera się o agnostycyzm: o Bogu w zasadzie nic nie wiemy. Jednak Kościół Katolicki potępił doktrynę niepoznawalności Boga siłami przyrodzonego rozumu (Pierwszy Sobór Watykański, Canones de Revelatione, 1). Jak można pogodzić wolność dociekań teologicznych z kategorycznymi orzeczeniami soborów i Kongregacji Nauki Wiary?

Ja jednak przedstawiam panu myśl Tomasza z Akwinu, największego z doktorów Kościoła katolickiego. Dogmat Soboru Watykańskiego I mówi o istnieniu możliwości dojścia siłami rozumu do przekonania o istnieniu Boga. Możliwość to nie konieczność, a dojście do przekonania o istnieniu Boga, to zupełnie co innego, aniżeli poznawanie tego, kim jest Bóg, Jego istoty. Inaczej jeszcze: tamten dogmat stwierdza pewien fakt — ludzie obserwując świat dochodzą do przekonania, iż ma On Stwórcę. Jeśli więc dochodzą do takiego przekonania, to znaczy, że można dojść do takiego przekonania. Treść dogmatu jest rozwinięciem wypowiedzi św. Pawła (Rz 1, 20). Nie chciałbym wchodzić w szczegóły tej kwestii, bo tak na prawdę wymagałaby ona większego opracowania, przyjrzenia się kontekstowi historycznemu, sprawdzenia tekstu biblijnego, który był dla niego podstawą, itd.

Często wydaje mi się, iż niemożliwa jest rozmowa humanisty świeckiego z katolikiem o wolności. Kościół katolicki, doktryna katolicka jak i myśliciele katoliccy posługują się bowiem pojęciem wolności 'prawdziwej' lub 'autentycznej', która z typowo rozumianą wolnością zwykłą — wspólną ma jedynie nazwę. Leszek Kołakowski pisał, że „Prawdziwa wolność w odróżnieniu od zwykłej wolności tout court, jest wyrażeniem niedobrym, jak nas między innymi niedawna wolność nauczyła". Czy myśliciel katolicki może być w ogóle partnerem w dyskusji o wolności, kiedy przy stole siedzą także zwolennicy wolności innej niż „prawdziwa" (czyli „wolności przez Chrystusa")?

Ten rodzaj mówienia o wolności ma charakter raczej kaznodziejski, aniżeli teologiczny. Nie stoi za nim jakaś spójna koncepcja wolności. Mamy do czynienia z próbami retorycznego powściągania ludzi, perswazją, że nie wszystko im wolno itd. Trzeba szukać innych źródeł do debaty nt. wolności z katolikami. Mam skłonność do posługiwania się myślą Tomasza z Akwinu, poznałem ją dosyć szczegółowo, a poza tym jest ona kompetentną syntezą dorobku chrześcijaństwa pierwszego tysiąclecia oraz myśli greckich filozofów. Otóż Tomasz wolność analizuje jako pewien atrybut rzekłbym ontyczny człowieka: byt ludzki jest wolny i dlatego jest bytem ludzkim. Mamy m.in. nos, uszy, rozum i… wolną wolę. Rozwijanie tych potencjalności, rozumności i wolności to wezwanie dla człowieka. Nie ma tu miejsca na mówienie o wolności prawdziwej czy nieprawdziwej. Tomasz jednak to nie wszystko. Dziś teologia katolicka powinna się odwoływać do tego, co o człowieku, jego wolności i jej uwarunkowaniach znaleźć możemy w mówiąc ogólnie współczesnej humanistyce. Tak też dzieje się w świecie.

Czy nie jest jednak tak, że Kościół przez stworzenie koncepcji „wolności prawdziwej" jest przeszkodą lub co najmniej w sprzeczności ze społecznymi implementacjami wolności zwykłej?

Pojęcie wolności ma wiele znaczeń, trudno go używać nie robiąc jakiegoś porządku w definicjach. Być może istnieje jakiś teologiczny sens sformułowania „wolności w Chrystusie". Być może jest to jakaś próba opisu doświadczenia religijnego. Taki opis jednak będzie niezrozumiały, jeśli się go precyzyjnie nie wyjaśni. A tego, jak mówiłem, brakuje. Ponadto, kiedy mówimy o religijnym doświadczeniu w kategoriach konkurencji dokonujemy głębokiego zniekształcenia: „nasza wolność lepsza, bo w Chrystusie" — tak mówić nie sposób! Religia nie znosi porównywania się. Rywalizacja w duchowości to synonim religii na pokaz. Radykalnie krytykował to Jezus.

Twierdzi pan, że prawa wiernego w Kościele aktualnie równają się prawom dziecka, podejście duchownych do wiernych nie bez racji jest odbierane jako infantylizujące i protekcjonalne, a „wszystko rozgrywa się w głowie biskupa". Gdzie w tym układzie jest miejsce na wolność i podmiotowość? Czy we współczesnym Kościele dostrzega pan jakieś przestrzenie wolności czy co najwyżej szczeliny przez które przebija się światło?

Książkę, w której o tym mówię zatytułowałem Ścieżki wolności. Chciałem przez to powiedzieć, że wolność jest przed nami, jest celem. Trzeba więc najpierw wkroczyć na drogę do niej prowadzącą. To nie jest łatwe. Tyle jest wolności w społeczności, ile jej jest w jednostkach. Potrzeba autentycznego wyzwolenia wewnętrznego ludzi wierzących. Wtedy także zmienią się struktury. Czy to nastąpi? Jestem w gruncie rzeczy niepoprawnym optymistą. Wierzę w ludzki potencjał, w siłę ludzkiego ducha. Tu widzę tę szczelinę wolności, o którą pan pyta, tu przebija światło. Podatność ludzi na prawdę, którą odkrywają. Potrzeba jednak na to czasu i odwagi. Wolność jest przeciwieństwem automatyzmu. Konieczne są decyzje konkretnych ludzi, którzy odważają się myśleć, odważają się spojrzeć inaczej itd. Nie zrobi się tego odgórnym dekretem.

Powiedział pan, że „nie zawsze ten ma rację, kto ma świątynię pełną ludzi". Czy mając to na uwadze, zgodziłby się pan z tezą, iż francuska laďcité nie była taka zła dla Kościoła jak się powszechnie u nas sądzi? Jak wypada porównanie katolicyzmu francuskiego i polskiego?

Francja ma złożoną historię, nie potrafię tego ująć w krótkich słowach. Jej świeckość jest do pewnego stopnia wymuszona przez państwo, co nie składa się do końca w jedną całość z pojęciem liberalnej demokracji, której jestem zwolennikiem. Tak odmienna historia katolicyzmu we Francji i w Polsce sprawia, że trudno o porównanie. We Francji katolicyzm związany był z arystokracją, w Polsce z ludem. We Francji kojarzony z opresją, chęcią totalnej kontroli społeczeństwa, przeciwko czemu z kolei ustanowiono na początku XX wieku prawodawstwo represyjne wobec katolików (to właśnie owa laďcité). W Polsce katolicyzm zaś kojarzony jest z walką o wolność w czasie rozbiorów, II wojny światowej i komunizmu. I jak tu porównywać.

Można porównywać stan obecny. Katolicyzm francuski się sublimuje i jest elitą katolicyzmu w ogóle, jeśli idzie o świadomość i jego potencjał intelektualny. We Francji nie ma zjawiska wykorzystywania ludzi bez poglądów przez instytucje religijne, religijność jest bardziej wyrazista i głębsza. Wielu niewierzących Francuzów decyduje się na posyłanie swych dzieci do szkół wyznaniowych katolickich, z uwagi na ich wysoki poziom. Czy laďcité jest represyjna dla katolików? W ostatnich stu latach zamknięto we Francji 669 kościołów i katedr, czyli niewiele więcej niż w Holandii tylko przez ostatnie 10 lat (623 kościoły), a Holandia ma przecież „przyjazny" model państwo-kościół. Katolicyzm polski jest tłumny i przerytualizowany. Katolicyzm francuski wydaje się być za to bardziej świadomy. Kto wie, czy nie więcej tak wierzących katolików...

To, co Pan mówi o Kościele francuskim zgadza się z tym, co ja wiem na ten temat. Mi jednak chodzi o system prawny, o francuskie prawodawstwo, które jest represyjne dla Kościoła katolickiego. Jest tam m.in. zakaz pojawiania się w stroju duchownym, albo i z samym krzyżykiem w państwowych urzędach, do których zalicza się także państwowe szkoły, banki, itp. Kościoły nieparafialne muszą być od frontu albo zabudowane, albo mogą używać jedynie wejścia bocznego, itp.

Pańskie stanowisko teologiczne zawiera dwie centralne kategorie, wyróżniki: wolność i krytyka. Przy czym krytyka ma być skierowana głównie w religię i Kościół. O ile jednak krytyka ateistyczna jest generalnie z założenia destruktywna względem religii, o tyle krytyka teologiczna ma być konstruktywna. Ma przyczyniać się do „postępu religijnego". Obie jednak krytyki przyczyniają się do topnienia wiernych. Nadzieją ateistów wobec tego procesu jest prywatyzacji religii a tym samym deklerykalizacja społeczeństwa. Nadzieją teologów krytycznych jest budowa Kościoła elitarnego, małego, ale jakościowo lepszego. Taka teologia wydaje się więc skazana na konflikt z hierarchią.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: W co wierzy polski katolik? Walka Kościoła z wolnością słowa i wyznania

See comments (5)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Mariusz Agnosiewicz Redaktor naczelny Racjonalisty, założyciel PSR, prezes Fundacji Wolnej Myśli. Autor książek Kościół a faszyzm (2009), Heretyckie dziedzictwo Europy (2011), trylogii Kryminalne dzieje papiestwa: Tom I (2011), Tom II (2012), Zapomniane dzieje Polski (2014).  Private site  Number of texts in service: 952  Show other texts of this author  Number of translations: 5  Show translations of this author  Newest author's article: Oceanix. Koreańczycy chcą zbudować pierwsze pływające miasto

Tadeusz Bartoś Ur. 1967. Filozof, teolog, tłumacz. Wydał tłumaczenie "Komentarza Tomasza z Akwinu do Ewangelii Jana", a także dwie książki, "Tomasza z Akwinu teoria miłości", oraz "Metafizyczny pejzaż. Świat według Tomasza z Akwinu". Przygotowuje następną książkę pod roboczym tytułem "O bezpodstawności podstawy. Tomasz z Akwinu a postmoderniści". Wykłada antropologię filozoficzną w Kolegium Filozoficzno-Teologicznych Dominikanów w Warszawie. Obecnie jest dyrektorem Dominikańskiego Studium Filozofii i Teologii w Warszawie. Publikuje m.in. w „Gazecie Wyborczej” i „Tygodniku Powszechnym”.  Private site