Słowem kluczem, niezbędnym dla właściwego odczytania ostatnio wydanej u nas, książki Zygmunta Baumana (Etyka ponowoczesna, przełożyły J. Bauman oraz J. Tokarska-Bakir, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996, ss. 350.) jest słowo „odpowiedzialność". Odpowiedzialność za Innego — uważa filozof z Leeds - konstytuuje człowieka jako byt moralny. Czy jednak afirmacja odpowiedzialności jako fundamentalnej właściwości moralnej człowieka nie kłóci się z niewątpliwą niechęcią, jaką autor żywi wobec wszelkich kodeksów etycznych? Czy można bez popadania w sprzeczność głosić i uzasadniać teoretycznie zasadę odpowiedzialności jako powszechnego rdzenia moralności (w ujęciu Baumana, który nawiązuje w tej kwestii do E. Lévinasa, jest to odpowiedzialność totalna i bezwarunkowa) i zarazem podważać kodeksy etyczne, pretendujące do tego, ażeby wartości moralne, uznawane za uniwersalne, mocno ugruntować w Bogu, Naturze Ludzkiej, Historii etc.? Według autora nie zachodzi tutaj żadna sprzeczność. Wręcz przeciwnie, autentyczna moralność wymaga odrzucenia sztywnych, „zalegalizowanych" reguł (nakazów i zakazów), którym należy się bezwzględnie podporządkować, dlatego że stanowią jakoby emanację Rozumu, są wyrazem Woli Bożej, reprezentują Postęp itp.

Z dzisiejszej, ponowoczesnej perspektywy — twierdzi Z. Bauman — wyraźnie dostrzegamy względny, lokalny charakter owych skodyfikowanych norm etycznych, którym bezzasadnie przypisywano powszechną moc obowiązującą. To właśnie one ponoszą winę za atrofię zmysłu moralnego ludzi i zastępowanie rzeczywistej odpowiedzialności moralnej jednostki przed własnym sumieniem przez konformizm wobec oficjalnie usankcjonowanych konwencji. Warunkiem wyzwolenia się od owej moralności, tj. ustanowionej nie przez tych, których mają obowiązywać, i zatriumfowania moralności w pełni autonomicznej jest swoisty „powrót do źródła", przywrócenie blasku pierwotnej i niezbywalnej odpowiedzialności ludzkiej. Nie chodzi jednak o to, by budować jeszcze jeden system norm etycznych, wyprowadzonych dedukcyjnym sposobem z owej fundamentalnej wartości jaką jest odpowiedzialność, lecz raczej o ujawnienie bezpodstawności dotychczasowych kodeksów pretendujących do uniwersalizmu etycznego i oczyszczenie w ten sposób pola dla niezawisłej "jaźni moralnej", która kierując się naturalnym instynktem, samorzutnie podąży ku dobru. Książka Z. Baumana jest właśnie wielkim wołaniem o taką autonomiczną moralność, która zna tylko jeden nakaz — nakaz troski o Innego i szacunku dla Innego, troski i szacunku nie domagających się żadnej wzajemności (stosunek moralny jest bowiem zasadniczo niesymetryczny).

Tak pojęta moralność ma charakter pozaracjonalny i pozaspołeczny (a ściślej: przed-społeczny), co nie znaczy, że nie powoduje ważkich skutków społecznych. Zachowujemy się moralnie nie dlatego, że w każdej konkretnej sytuacji życiowej potrafimy podać racje rządzące naszym postępowaniem, wywieść nasze działanie z pewnej ogólnej reguły. Naszym przewodnikiem nie jest rozum, lecz wrażliwość moralna, która obejmuje także uczucia. To wrodzony impuls moralny, a nie jakakolwiek kalkulacja, popycha nas do udzielenia pomocy Innemu a nawet do poświęcenia zań swego życia. Człowiek moralny nie zadaje sobie pytania „Po co być moralnym" bądź "Jaki pożytek może przynieść mi zachowanie moralne". Owszem, moralność w ostatecznym rezultacie przynosi korzyść całej zbiorowości, stanowi jej niewidzialne spoiwo, lecz dzieje się tak tylko wówczas, gdy wartości moralne taktowane są jako wartości w nas tkwiące i autonomiczne. "(...) Nie jesteśmy istotami moralnymi dzięki społeczeństwu (...), żyjemy w społeczeństwie, jesteśmy społeczeństwem, dzięki temu, że jesteśmy istotami moralnymi" (s. 84). Innymi słowy: to nie społeczeństwo czyni jednostkę podmiotem moralnym, lecz społeczeństwo jest rezultatem moralnych zachowań podmiotów (por. s. 44).

Zrozumiałe, iż samotny podmiot moralny, odrzucający powszechne przepisy „właściwego" postępowania i kierujący się wyłącznie własnym wyczuciem moralnym, nigdy nie może uzyskać pewności, że do końca wypełnił swoją moralność, że zrobił wszystko, co w danej sytuacji zrobić należało. Niepokój, poczucie winy wynikające nie tyle z naruszenia „ogólnie przyjętych" norm, ile ze świadomości niesprostania przez siebie samego ustanowionym standardom — stale mu towarzyszą.

Krótko mówiąc: nieodłączną cechą postawy moralnej jest brak pewności. Nic więc dziwnego, że kodeksy etyczne, których głównym zadaniem jest właśnie dostarczenie człowiekowi krzepiącego poczucia słuszności własnych wyborów, zadowolenia z dobrze wypełnionego obowiązku, satysfakcji z zachowania się "jak inni" (inni, których szanuje, uważa za autorytety) są oceniane przez Z. Baumana jako wręcz destrukcyjne dla moralności. Dotyczy to wszystkich bez wyjątku kodeksów, także tych, które zawierają skądinąd szlachetne, wzniosłe przepisy postępowania. One również paraliżują instynkt moralny człowieka, tłumią w nim spontaniczne odruchy moralne, zmuszając go do podporządkowania się zewnętrznym, z góry narzuconym zasadom. Nie chodzi zatem o to, jaką treścią wypełnione są kodeksy; są one złe właśnie dlatego, że są kodeksami.

Z. Bauman posuwa się nawet do tego, iż oskarża wszelkie kodeksy o szerzenie nihilizmu moralnego. Kodeksy starają się zracjonalizować moralność, lecz moralność można zracjonalizować tylko kosztem jej unicestwienia, tj. pozbawienia "ja" moralnego właściwej mu wolności i związanej z nią odpowiedzialności. I na tym właśnie polega rzeczywisty nihilizm, który nie jest niczym innym jak tylko zrzeczeniem się przez podmiot „odpowiedzialności za swoją odpowiedzialność" i scedowaniem jej na autorytety ustalające rzekomo powszechnie ważne przepisy. Tak więc prawdziwy nihilizm opiera się na założeniu, „że aby działać moralnie, człowiek musi się wpierw swej autonomii moralnej wyrzec lub być z niej wywłaszczony — siłą, albo za pomocą perswazji ekspertów od etyki" (s. 338). Lecz nihilizm czyha również na wyznawcę relatywizmu moralnego. Książka Z. Baumana — jak stwierdza on explicite we wstępie - „wyłuszcza argumenty przeciw moralnemu relatywizmowi i nihilizmowi moralnemu, do jakiego relatywizm ów prowadzi" (s. 20).

Sytuacja nie wygląda zatem zachęcająco: „(...) nie ma za bardzo w czym wybierać, gdy ma się, z jednej strony, rzekomo 'antypostmodernistyczne' naukowe analizy zachowań 'jaźni ugruntowanych', a z drugiej — buńczucznie 'postomodernistyczne' deklaracje, że teraz, nareszcie, 'wszystko ujdzie' i 'wszystko wolno'" (s. 338). Wydaje się jednak, że w obu wypadkach Z. Bauman zajmuje stanowisko zbyt krańcowe, a owa krańcowość wynika z nadmiernie optymistycznego wyobrażenia o naturze ludzkiej. Filozof odrzuca wprawdzie twierdzenie, że "ludzie są z natury dobrzy, trzeba im tylko dopomóc zachowywać się zgodnie z ich naturą" (za równie fałszywy uważa pogląd, że „ludzie są z natury źli, trzeba więc zapobiec ich działaniu zgodnie z instynktem"), jednakże cała książka jest jednym wielkim wyznaniem wiary w ukryty potencjał moralny człowieka; wiary w to, iż wystarczy usunąć krepujące jednostkę więzy kodeksów etycznych, żeby potencjał ów zajaśniał czystym blaskiem.

Trudno oprzeć się wrażeniu, że gdyby Z. Bauman żył w czasach św. Augustyna zostałby niechybnie oskarżony o herezję pelagiańską, o kwestionowanie dogmatu o grzechu pierworodnym. Autor kieruje się przekonaniem, które można by streścić w zdaniu: ludzie są z natury dobrzy i nie trzeba wcale pomagać im, żeby działali zgodnie ze swymi wrodzonymi skłonnościami. A jeśli mimo wszystko postępują źle, to winę za to ponoszą przede wszystkim kodeksy będące ucieleśnieniem sił oficjalności społeczno-kulturowej.

Gdyby jednak przyjąć, że człowiek nie jest z istoty swej ani jednoznacznie dobry, ani dogłębnie zły, lecz stanowi pewną potencjalność, która w rozmaitych okolicznościach historycznych i socjokulturowych odmiennie się aktualizuje, inaczej musiałaby też wypaść ocena kodeksów etycznych. Zrewidowania wymagałby również pogląd, że każdy relatywizm niechybnie prowadzi do nihilizmu. W rzeczywistości to, co Z. Bauman nazywa "jaźnią moralną" człowieka nie jest jakimś pozaczasowym abstraktem, lecz stanowi skomplikowany splot różnorakich instynktów biologicznych, korygowanych i modyfikowanych na przestrzeni dziejów przez rozmaite mechanizmy socjokulturowe. Z pewnością inną jaźnią moralną (a więc i innym poczuciem odpowiedzialności) dysponował Spartanin w czasach Sokratesa, inną dzisiejszy fundamentalista islamski, jeszcze inną zaś opisywani przez Z. Baumana na ostatnich stronicach książki reprezentacji ponowoczesnego stylu życia: włóczęga i turysta.

Z. Bauman ma niewątpliwie rację, gdy z pasją piętnuje nadmierny przerost modernistycznego „ustawodawstwa moralnego", gdy ukazuje służebność formułowanych przez filozofów kodeksów etycznych wobec dążących do jednorodności ambicji i działań nowoczesnego państwa narodowego. Czyż jednak wszyscy ludzie byliby w stanie sprostać tak wysokim wymaganiom moralnym, jakie stawia etyka Z. Baumana, czyż należy pozbawiać ich jedynego oparcia, jakiego dostarczają im kodeksy etyczne poświadczone przez autorytet tradycji bądź też uprawomocniane przez powagę rozumu filozoficznego? Można na przykład spierać się o to, jaką rolę w krzewieniu moralności odegrał chrześcijański kodeks etyczny (a ściślej: kodeksy, gdyż poszczególne zasady Dekalogu, tworzące jego zrąb, były w różnych epokach różnie interpretowane). Nie można jednak zaprzeczyć, ze spełniał on istotną misję cywilizacyjną — przechował zasadę nienaruszalnej godności osobowej człowieka, na której czasy nowoczesne mogły budować (mimo początkowego oporu ze strony instytucji kościelnej) ideę praw człowieka jako jednostki.

Również kodeksy etyczne epoki nowoczesnej nie zasługują na bezwarunkowe potępienie. Tymczasem Z. Bauman jest przeświadczony o zasadniczej niemoralności całej nowoczesnej, wywodzącej się z Oświecenia, formacji socjokulturowej. Skoro bowiem za wyznacznik postawy moralnej uważa się „pewność niepewności" (s. 109), to zrozumiale, iż przypisanie mentalności nowoczesnej „zuchwałej pewności swych racji" (s. 307) implicite zawiera w sobie oskarżenie o niemoralność. Nowoczesność — w opinii Z. Baumana — nie tylko nie może rościć sobie prawa do miana wyższej (bo racjonalnie ugruntowanej) moralności, lecz w rzeczywistości otworzyła wrota do niebywałego okrucieństwa, kulminującego się w Holokauście.

Istotnie, Oświecenie było przekonane o istnieniu uniwersalnych wartości zakotwiczonych w rozumnej naturze ludzkiej. Dzisiaj, pod koniec naszego tragicznie doświadczonego stulecia, przekonanie o wrodzonej racjonalności człowieka nie jest już tak oczywiste, a sama idea postępu cywilizacyjnego, napędzanego przez rozum naukowy, uległa niewątpliwej deprecjacji. Mimo to sądzę, że przeprowadzanie prostej linii wiodącej od oświeceniowych marzeń o radykalnym uporządkowaniu (tj. racjonalizacji) świata do XX-wiecznych totalitaryzmów jest grubym uproszczeniem. Można co najwyżej mówić o zawłaszczeniu przez ideologię totalitarną (np. w wydaniu komunistycznym) pewnych haseł oświeceniowego uniwersalizmu (w przypadku faszyzmu chodzi raczej o tradycję romantyczną). Ciągle jednak żyjemy w świecie, pod który podwaliny położyli wielcy przedstawiciele racjonalistycznej myśli filozoficznej XVIII wieku; ciągle też borykamy się z problemami, których i oni nie potrafili zadowalająco rozwiązać (np. z kwestią, jak uzasadnić uniwersalność etosu kultury europejskiej wobec niewątpliwego relatywizmu kulturowego, w tym również — etycznego).

Z pewnością to, iż Z. Bauman zachowuje w swej książce jednakowy dystans zarówno wobec zwolenników uniwersalizmu (w wydaniu modernistycznym), jak i wobec postmodernistycznych orędowników zasadniczej równoprawności wszystkich kultur, propagujących wizję człowieka, który swą tożsamość zawdzięcza przywiązaniu do wartości poświadczanych przez autorytet tradycji uznawanej (a najczęściej po prostu konstruowanej) przez daną wspólnotę „nowoplemienną" (określenie wprowadzone przez M. Maflesoli), narazi go na zarzuty z obu stron. Ci pierwsi mogliby mu słusznie wypomnieć, że nie docenia powolnego i ograniczonego, ale jednak stałego, rozwoju świadomości moralnej w epoce nowoczesnej; rozwoju, który zawdzięczamy niestrudzonym wysiłkom ludzi walczących o „kodeksowo" uregulowane prawa różnorakich mniejszości, prawa dzieci, kobiet, chorych psychicznie itp. Ci drudzy będą go krytykować za to, że propaguje ideologię wykorzenienia kulturowego, że ponad lojalność etniczną i religijną przedkłada odpowiedzialność za człowieka jako człowieka, odpowiedzialność nie uznającą podziałów na "swoich" i „obcych".

Być może propozycja oparcia całej etyki na "jaźni moralnej" wyrażającej się w pierwotnej i nieredukowalnej odpowiedzialności za Innego zostanie uznana za utopijną, lecz — jak stwierdził niegdyś E. Lévinas — „bez utopii nie ma moralnego życia; utopia jest dla moralności tym samym, co świętość dla dobroci".

Res Humana nr 3/1997

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Co po modernizmie? Etyka świecka kontra religijna

Comment on this article..   See comments (1)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word