Mój humanizm naturalistyczny

Trudności uwiarygodnienia rozważanej powyżej hipotezy teistycznej sprawiły, że na gruncie myśli religijnej, i to nawet na gruncie myśli religijnej chrześcijańskiej, pojawiły się pewne o wiele mniej popularne koncepcje natury boskiej. Tak np. istnieje pogląd, według którego byt fizyczny nie jest suwerennie i celowo stworzonym dziełem Boga, nie jest bowiem jego wytworem, ale niejako jego aspektem; jest współodwiecznym z nim przejawem jego natury (nic widocznie zgoła niemającej wspólnego z koncepcją Boga jako „milości"). Doświadczenie mialoby tu świadczyć o istnieniu Boga przez samo istnienie bytu fizycznego, który ze względu na zakładaną w tej koncepcji jego naturę nie mógłby ani bezprzyczynowo wyłonić się z nicości, ani niestworzony istnieć odwiecznie: jest to w myśl tego poglądu byt z samej swojej natury „niesamoistny". Coś musi podtrzymywać go w istnieniu, a tym czymś jest Bóg.

Koncepcja tak czy inaczej pojmowanej „niesamoistności" bytu fizycznego jest osnową tzw. kosmologicznych dowodów istnienia Boga, występujących w dziejach teologii i filozofii, odpowiednio, w różnych wariantach. Krytyką niektórych ich wersji zajmuję się po części we wspomnianych wyżej „Glosach", obszerniej zaś w „Aneksie 3" do nich. Temat ten omawia również Jan Woleński w Granicach niewiary.

Ponieważ za koncepcją tą nic nie przemawia w zakresie poznania empirycznego, można co najwyżej zająć względem niej postawę agnostyczną. W istocie jednak jej perspektywy poznawcze są gorsze, ponieważ w niej samej zawiera się idea w pewnym sensie destrukcyjna wobec niej. Mamy tu przecież do czynienia z pojęciem jakiegoś bytu, którego istnienie nie musi być „zagwarantowane", „umożliwione", przez jego „zakorzenienie" w jakimś innym bycie. Nie ma powodów do uznawania, że takim bytem samoistnym powinno być coś innego niż byt fizyczny. Sprzeciwiają się tej samoistności co najwyżej intuicje zapewne ugruntowane w nas przez tradycję naszej kultury.

Pojęcie bytu fizycznego jako „samoistnego" jest dziwne — może aż do stopnia „niesamowitości" — dla bardzo wielu ludzi w naszej kulturze. Być może zresztą dla bardzo wielu indywiduów gatunku Homo sapiens zastanawiających się nad zagadnieniami ontologicznymi. Jednakże „pierwotna" intuicyjność sądu czy to dla uczestników jakiejś kultury, czy dla umysłu ludzkiego jako takiego, nic nie mówi o jego poznawczej akceptowalności — mówi nam raczej coś o umyśle ludzkim. Znamienną cechą tego umysłu jest przy tym zdolność do rozpoznawania prawdziwości albo wiarygodności pewnych tez — albo ich wiarygodności nie mniejszej od wiarygodności ich negacji — nawet jeżeli nie mija poczucie ich dziwności. W jednym z moich tekstów żartobliwie napisałam, że istnienie świata jest tak zdumiewające, iż nie do wiary jest istnienie ludzi zdolnych do dziwienia się czemukolwiek w jego obrębie. „Dziwność" dla wielu ludzi tezy, że byt fizyczny nie musi, aby istnieć, ani być stworzony, ani być jakoś „wiecznie podtrzymywany w swoim istnieniu" przez jakiś inny byt, nie jest argumentem przeciwko akceptowalności tej tezy ^{[ 16 ]}.

(a) Z tego, że byt fizyczny, a zwłaszcza otaczający nas świat nie jest tworem troskliwego o dobro swoich zdolnych do odczuwania cierpienia oraz błogości stworzeń, nie wynika, że ma on takie cechy, jak gdyby był stworzony przez złośliwego demiurga. W myśl światopoglądu ateisty świat nie jest ani dobry, ani zły. „Świat nie wie, że na nim jesteśmy" - głosiła maksyma starożytnych ateistów. Parafrazując wers z jednego z poematów Leśmiana, powiedzieć wypada, że „ta pustka [tzn. "pustka niebios"] nie drwi z nas".

Z ateizmem żadną miarą nie pozostaje w konflikcie konstatacja, że w tym wszechświecie, na ogół niestwarzającym sprzyjających warunków do rozwoju życia (zwłaszcza w bliskiej ziemskiemu postaci) oraz inteligencji, znajdujemy się w obszarze czasoprzestrzeni właśnie stwarzającym takie warunki (inaczej byśmy nie istnieli) i że ten stan rzeczy może trwać jeszcze przez milionolecia (aczkolwiek możliwa jest również katastrofalna zagłada ziemskiego życia i/albo ludzkiej kultury, jeżeli np. Ziemia dozna nowego letalnego impaktu meteorytu zanim nasza nauka nauczy się chronić ją przed takimi katastrofami). Z punktu widzenia osobników gatunku Homo sapiens świat jest areną zarówno katastrof, rzeczy i zdarzeń groźnych czy odrażających, cierpienia, podłości, zbrodni, jak i areną doznań piękna i „życzliwości" przyrody, okazji do radości niekiedy aż po granice euforii, sukcesów ludzkiej cywilizacji, szlachetności i bohaterstwa. Dla wielu ateistów świat jest przedmiotem ukochania. Nie jest bynajmniej prawdą to, iżby „świat bez Boga" uniemożliwiał przypisywanie przez jednostki ludzkie wartości ich własnemu życiu lub życiu jakichś ludzkich wspólnot. Człowiek — nie bez oddziaływania innych ludzi, nie bez udostępnianych mu przez jego kulturę, a zaakceptowanych przez niego, wzorców moralnych i innych wzorców wartości — jest w stanie uczynić własne swoje życie „aksjologicznie sensownym" (wartościowym) dzięki głębi swojego przywiązania do jakichś ludzi i zbiorowości, dzięki głębi swojego przywiązania do określonych norm moralnych (które po to, by dla niego być nieodparte, nie muszą być zadekretowane lub „poświadczone" przez jakąś ponadludzką istotę); dzięki zaangażowaniu w pracę, która jest dla niego sensowna czy to dlatego, że przynosi w jego poczuciu pożytek ludziom i zbiorowościom, z którymi się solidaryzuje, czy też dlatego, że aktualizuje jego własne potencje twórcze, czy też dlatego, że pozwala mu doznawać świata jako — dla niego — pięknego, ciekawego, wartego doznawania go tak długo, jak to jest dlań możliwe. Nie ma żadnego, czy to logicznego, czy to nieuchronnego psychologicznego związku pomiędzy ateizmem a odczuwaniem przez jednostkę życia jako „dręczącego absurdu", pomiędzy ateizmem a pesymizmem czy też cynizmem moralnym albo kwietyzmem. Wielu ateistów z pewnością nie przejawia podobnych postaw.

(b) Osoba wierząca, dla której Biblia jest „pismem świętym", staje przed swoistym składnikiem pytania unde malum. Unde malum w Biblii? Ma to być przecież księga, która jest przesłaniem Boga do ludzi, z której uczyć się mają zasad etosu przepisanego im przez moralnie doskonałego Boga. Tymczasem jest to księga owiana aurą niesprawiedliwości i okrucieństwa. Przedstawiony w niej Bóg nakazuje nazywać się miłosiernym i sprawiedliwym i jako bluźnierstwo traktuje odmawianie mu tych cech ^{[ 17 ]}. Sam natomiast kieruje się zasadami odpowiedzialności zbiorowej, karania potomków za grzechy przodków; do arbitralnie przez siebie „wybranego" ludu stosuje wobec jego odstępstw od monolatrii, a nawet wobec jego niedostatecznej w groźnych chwilach ufności w Bogu pedagogikę klęsk — najazdów wroga, głodu, zarazy — spadających bez rozróżnienia na winnych i niewinnych; stronniczo i okrutnie postępuje z wrogami „narodu wybranego"; nakazuje dokonywania rzeczy okropnych, takich jak „święte ludobójstwo" "nienawistnego Bogu" ludu (cherem), jak totalne zniszczenie podczas działań wojennych kraju przeciwnika (2Kr1, 3: 16-25), jak wydanie wrogom poległego Saula jego pozostałych przy życiu potomków celem dokonania wendetty (2Sm, 21: 1-9). Biblia gloryfikuje i przedstawia jako wzory osobowe postaci tak odstręczające, jak oszust Jakub, zbrodniarz i hipokryta Dawid, krwawy fanatyk Eliasz, groteskowy w swojej mściwości „przeklinacz dzieci" Elizeusz. (Moją ocenę tych postaci motywuję w odpowiednich szkicach tego zbioru) Hołdowanie „moralności Kalego" w stosunkach pomiędzy narodami przejawia się w gloryfikacji kobiety, która za obietnicę oszczędzenia jej rodziny zgodziła się kolaborować z zamierzającymi zgładzić jej miasto Hebrajczykami (Joz 2: 8nn) ^{[ 18 ]} oraz w gloryfikacji kobiety, która podstępnie budzi poczucie bezpieczeństwa w szukającym u niej schronienia dawnym przyjacielu rodziny, aby go, uśpionego, zabić celem „zasłużenia" się jego zwycięskim ścigającym go wrogom (Sdz 4: 17nn).

Ten bulwersujący moralnie aspekt Biblii (z przejawami nieakceptowalnego dla wielu współczesnych chrześcijan prymitywizmu moralnego spotykamy się, jak wykazuję w szkicu „Jezus ewangelistów", również w NT) niepokoi szereg wyznawców tezy o jej sakralnym charakterze, w tej mierze, w jakiej zdają sobie z tego sprawę. (Sens tego zastrzeżenia wyjaśni się poniżej w moich wywodach) Niektórzy myśliciele chrześcijańscy usiłują to wyjaśnić, nie porzucając wiary w „natchniony" przez doskonałego moralnie Boga charakter Biblii. Ze stosowaną przez niektórych z nich argumentacją polemizuję w szkicu „Biblia początków ludzkości".

Dla osoby nieuznającej sakralnego charakteru Biblii w sprawie tej nie ma nic tajemniczego ani niepokojącego. Biblia jest kompilacją utworów pisanych przed tysiącleciami, jest dziełem autorów i redaktorów, do których termin „natchnienie" stosuje się co najwyżej w tym samym sensie, w jakim stosuje się do Mickiewicza jako autora „Wielkiej Improwizacji". Nie ma nic dziwnego w tym, że postawy moralne tych autorów częstokroć nie odpowiadają bardziej wrażliwym pod tym względem czytelnikom współczesnym.

[ 16 ] Swoiste ujęcie stosunku Boga do bytu fizycznego reprezentował Tomasz z Akwinu: „Na pytanie… dlaczego Bóg świat stworzył, skoro nie mógł przecież żadnego braku cierpieć, żadnej potrzeby [istnienia] czegoś innego [od siebie] odczuwać, … mamy ...u Tomasza… odpowiedź: dobro ma przyrodzoną skłonność, by się rozprzestrzeniać i więcej dobra tworzyć" (L. Kołakowski, Tomasz z Akwinu, „Tygodnik Powszechny", 19 grudnia 2004, s.13). Pomijając arbitralność przypisania „dobru" takiej skłonności, zauważamy, że według tej koncepcji Bóg stworzył świat zgodnie ze swoją naturą, nie zaś zgodnie ze swoją absolutnie swobodną wolą. W obliczu swojej natury musiał on świat stworzyć. Może musiał chcieć go stworzyć? I czemu „rozprzestrzenianie się" (co jest tu metaforą) „dobra" musiało przybrać formę kreacji bytu fizycznego?
Mamy tu w każdym razie jeszcze jeden pogląd odmienny od potocznego w naszej kulturze sposobu pojmowania Boga jako stwórcy bytu fizycznego.

[ 17 ] Co prawda, w niezwykłej i nieoszacowanej Księdze Hioba Bóg pozwala człowiekowi kwestionować sprawiedliwość swoich wyroków i nie bierze mu tego za złe, chociaż sposobu postępowania z ludźmi wskutek skarg Hioba nie odmienia.

[ 18 ] Szkoda, że autor Ewangelii „wg" Mateusza miał tak mało wrażliwości moralnej, że do swojego rodowodu Jezusa — tekstu, który, naturalnie, jest nie jakimś „wyciągiem z akt", tylko utworem teologiczno-literackim, włączył ową zdrajczynię swojego miasta Rachab. (Z odnośnego tekstu biblijnego wynika, że Rachab przeszła na stronę czcicieli Jahwe pod wrażeniem potęgi tego bóstwa. Żaden wzgląd na wyższość moralną kultu Jahwe nad kultami bóstw kanaanejskich nie grał w tym roli.)