Søren Kierkegaard był prawdopodobnie pierwszym filozofem, który tak zdecydowanie skoncentrował się na konkretnym, jednostkowym człowieku, egzystencji „pojedynczego", natomiast zrezygnował z koncepcji przedstawiających człowieka jako abstrakcyjny, wyidealizowany byt. Takie podejście, przeciwne ujęciu obiektywnemu, uogólniającemu, związane jest z Kierkegaardowskim przyznawaniem prymatu subiektywności nad obiektywnością. Zanim przedstawię Kierkegaardowskie rozumienie prawdy, chcę zwrócić uwagę na tzw. teorię komunikacji pośredniej, którą Kierkegaard posługiwał się w swojej twórczości. Okazuje się, iż jego styl literacki był świadomie podporządkowany specyfice jego filozofii. Taką rolę odgrywa zarówno styl wypowiedzi, bliższy raczej formie literackiej i poetyckiej niż postaci traktatu naukowego, oraz twórczość pseudonimowa. Kierkegaard posługiwał się kilkoma pseudonimami, m. in. takimi jak: Climacus, Anti-Climacus, Victor Eremita, Johanes de Silentio, Constantin Constantius czy Vigilius Haufniensis. Każdy z tych pseudonimów odpowiadał pewnej opcji światopoglądowej i opisywał możliwą egzystencję potencjalnych, hipotetycznych jednostek. Np. Climacus, „autor" "Okruchów filozoficznych", oznacza jednostkę religijną, nie będącą jeszcze chrześcijaninem, która stopniowo zbliża się do prawdy chrześcijańskiej, natomiast Anti-Climacus z „Wprawek w chrześcijaństwo" uosabia wzorcowego chrześcijanina, który jednostkom nie znającym prawdy w sposób przystępny przybliża nowotestamentowe idee. Kierkegaard, przedstawiając różne opcje egzystencji, pragnął skonfrontować z nimi czytelnika i skłonić do opowiedzenia się za jedną z nich. Temu zadaniu podporządkowana była także wspomniana już literacko-poetycka forma wypowiedzi. Kierkegaard daleki był od nadawania swoim dziełom postaci naukowego traktatu, w którym myśli autora są podane w formie gotowych rozwiązań, o zawężonych możliwościach interpretacyjnych. Styl literacki w twórczości Kierkegaarda pozwala na wieloraką interpretację jego dzieł; sam filozof uważał, że interpretacja inna niż subiektywna nie jest możliwa, bowiem nawet te interpretacje, które uchodzą za najbardziej obiektywne, są zabarwione wewnętrznymi przeżyciami i wartościami jednostki.

W teorii komunikacji pośredniej autor jest sokratejskim maieutą, pełni funkcję okazji czy pobudki, skłaniającej czytelnika do samopoznania. Natomiast odbiorca w twórczości Kierkegaarda występuje w postaci zakochanego („Albo — albo" Victora Eremity), wierzącego („Wprawki w chrześcijaństwo" Anti — Climacusa) lub ucznia („Okruchy filozoficzne" Climacusa), który pod wpływem maieuty w swojej wewnętrzności oraz przyswojeniu odkrywa prawdę. Wewnętrzność należy rozumieć jako uświadamiany na drodze indywidualnej, subiektywnej własny świat wartości podmiotu, natomiast przyswojenie to nic innego jak osobista akceptacja określonych wartości.

Uważam, że bardziej uzasadnione jest mówienie o subiektywnym charakterze drogi wiodącej do prawdy niż o subiektywności samej prawdy, bowiem Kierkegaard wskazuje wyraźnie na jedyną prawdę, którą odnajduje w przykładzie Chrystusa. Kierkegaard niezwykle krytycznie odnosił się do wszelkich form obiektywizacji rzeczywistości. Krytyce poddawał fenomeny społeczno-kulturowe, promujące ideał obiektywnego ujmowania rzeczywistości. Zaliczał do nich: projekty metafizyczne, instytucję prasy oraz reformy demokratyczne, istniejące w szeroko rozumianej kulturze chrześcijańskiej. Przedmiotem swojej krytyki uczynił metafizykę Hegla, którą wcześniej studiował, a która w Danii cieszyła się popularnością — do najsłynniejszych duńskich heglistów współczesnych Kierkegaardowi należeli m. in. Johan Heiberg, Adolph Adler czy biskup Martensen. Kierkegaard wskazywał na jej nierealny oraz nieetyczny charakter. Za nierealny myśliciel uważał przede wszystkim postulat bezzałożeniowego charakteru koncepcji metafizycznych. Inaczej uważał Kierkegaard. Jego zdaniem sam postulat bezzałożeniowości jest już pewnym założeniem. Ponadto, każdy projekt metafizyczny, nawet ten pretendujący do miana najbardziej obiektywnego i abstrakcyjnego, jest przeniknięty subiektywnym światem wartości tworzącego go metafizyka, który przecież jest konkretnym człowiekiem, żyjącym w pewnej, determinującej go, historycznej rzeczywistości. Wydaje się, że najbardziej Kierkegaard negował koncepcję mediacji przeciwieństw, postulowaną przez metafizykę Hegla. Ubolewał nad wszelkimi przejawami niwelowania indywidualności i konkretności poszczególnych jednostek.

Natomiast wskazując na nieetyczność projektów metafizycznych, Kierkegaard zarzucał im naturalizację historii oraz naturalizację chrześcijaństwa. Pierwsza z nich polega na podnoszeniu konkretnego, historycznego porządku do rangi porządku odwiecznego, uniwersalnego i obiektywnego. Taki błąd, zdaniem Kierkegaarda, popełnił Hegel, który, uznając swój system za absolutny i skończony, dostrzegał jego realizację w ówczesnym państwie pruskim. Naturalizacja chrześcijaństwa dokonywała się w dwóch aspektach — poprzez dopasowywanie chrześcijaństwa do naturalnych wymagań człowieka oraz poprzez posługiwanie się chrześcijaństwem do legitymizacji panującego porządku. Oczywiście te dwa momenty naturalizacji chrześcijaństwa były wyrazem zafałszowania idei chrześcijańskiej, której wzór zawarty jest w Nowym Testamencie. Z dwóch powodów. Po pierwsze, wzorzec postępowania przedstawiony przez Chrystusa należy bezwzględnie przyjąć, a nie relatywizować poprzez rozmaite, przeprowadzane w kolejnych epokach, interpretacje Nowego Testamentu, służące jedynie złagodzeniu przedstawionych tam wymagań. Po drugie, chrześcijaństwo nie może służyć jako legitymizacja panującego porządku, podobnie jak nie powinno oczekiwać żadnych gwarancji ze strony instytucji państwa. Kierkegaard krytykował zwłaszcza protekcję kościołów protestanckich przez państwo, uważał bowiem za coś niezwykle paradoksalnego, że „to, co ludzkie, usprawiedliwia i ochrania to, co boskie".

Na zakończenie rozważań dotyczących subiektywności prawdy dodam, że w tym aspekcie myśl Kierkegaarda jest niezwykle podobna do rozwiązania sokratejskiego. Kierkegaard wspomnianą już maieutykę poprzedza metodą elenktyczną, w której dokonuje destrukcji tzw. kultury chrześcijańskiej, panującego porządku. Jednak Kierkegaard nie poprzestaje na samym zdemaskowaniu i obaleniu ówczesnego porządku.

Moim zdaniem (w odróżnieniu od innych interpretacji, w myśl których Kierkegaard poprzestał jedynie na krytyce i nie zaproponował żadnej alternatywy) Kierkegaard, krytykując specyfikę „ustabilizowanego świata chrześcijańskiego", przedstawia konkretną propozycję. Nie jest nią powrót do pierwotnych gmin chrześcijańskich w aspekcie społecznym i materialnym. Powrót do źródeł ma oczywiście charakter duchowy. Filozof podkreśla konieczność przyswojenia przez jednostkę i zegzystencjalizowania przez nią, w jej aktualnej rzeczywistości, nauki Chrystusa. Wydaje się, że Kierkegaard większą sympatią darzył władzę monarchiczną, z niechęcią spoglądając na reformy demokratyczne, które promowały większość, masę, nie zwracając uwagi na stanowisko jednostki. Ponadto Kierkegaard nie tyle podważał podstawy życia społecznego, co dostrzegał braki i uchybienia związane z nadmiernym zwracaniem uwagi na zbiorowość. M.in. dlatego nieufnie odnosił się do instytucji prasy, zarzucając dziennikarzom jedynie zabieganie o pozyskanie przychylności czytelników, a zatem przyjęcie kryterium ilościowego kosztem jakościowego. Natomiast w obyczajowo — religijne podstawy życia społeczności godziło niewątpliwie wezwanie do zaniechania uczestnictwa w „oficjalnych" nabożeństwach kościelnych, co jednak jest naturalną konsekwencją przyjęcia i zrozumienia Kierkegaardowskiego stanowiska.

Wskazując na koncepcję prawdy egzystencjalnej, uważam, że warto wskazać na interpretację ewangelicznego spotkania Chrystusa z Piłatem, które Kierkegaard przyjmuje za punkt wyjścia dla swojej refleksji nad tym ujęciem prawdy. Otóż Kierkegaard zauważa, iż na postawione przez Piłata pytanie „co to jest prawda?", Chrystus nie mógł udzielić żadnej odpowiedzi. To pytanie, jakkolwiek uzasadnione w odniesieniu do innych ludzi, zadane Chrystusowi uchodzi za bezzasadne i nonsensowne. Prawdą bowiem jest sam Chrystus, a jedyną odpowiedź stanowi jego egzystencja, która nieporównanie przewyższa wszelkie próby werbalizacji i naukowej spekulacji. Kierkegaard zauważa, że skoro Piłat, czy ktokolwiek inny, z obserwacji życia Chrystusa nie wywnioskował tego, że stanowi on jedyną i ostateczną prawdę, tym bardziej do takiego wniosku nie doprowadzi go żadna dyskusja ani słowne zapewnienia. Pytać Chrystusa — prawdę wcieloną — o to, czym jest prawda, to tak, jakby pytać swojego rozmówcę o to, czy ten istnieje. Takie pytanie skierowane do Chrystusa, zdaniem Kierkegaarda, jest pozbawione jakiegokolwiek sensu. Oczywiście rozumiemy stanowisko Piłata, dla którego Chrystus, pomijając społeczno-polityczny kontekst jego życia, był co najwyżej myślicielem czy ludowym mędrcem, twórcą jednej z wielu doktryn, a nie Bogiem.

Według Kierkegaarda, bycie prawdą jest jednym i tym samym, co znajomość prawdy. Stopień poznania i zrozumienia prawdy jest wprost proporcjonalny do stopnia jej egzystencjalizacji. W tej kwestii Kierkegaard dostrzegał dwie możliwości popadnięcia w nieprawdę. Jedną z nich jest utożsamianie znajomości prawdy z byciem prawdą — oczywiście ta implikacja działa tylko w odwrotną stronę, natomiast nigdy ze znajomości prawdy nie wyniknie bycie nią. Natomiast drugą możliwością zaistnienia sytuacji nieprawdy jest oddzielanie bycia prawdą od jej znajomości — te dwa porządki muszą współwystępować.

Bez trudu możemy dostrzec, iż Kierkegaard inspirację dla swoich refleksji nad prawdą czerpał z Nowego Testamentu, szczególnie ze słów Chrystusa: „Ja jestem drogą, i prawdą, i życiem". Dla Kierkegaarda prawda była zarówno życiem — ujawniała się wyłącznie w egzystencji jednostki, jak również drogą. Temu drugiemu rozumieniu prawdy poświecę trochę uwagi.

Na wstępie przedstawię dwa możliwe rozumienia prawdy. Według jednego z nich, prawda postrzegana jest jako wynik, rezultat badań, poszukiwań. Nieistotna jest tu droga wiodąca do odkrycia prawdy, lecz końcowy wniosek. Taka koncepcja ma miejsce w dziedzinie nauki, kultury, społeczeństwie, itp., gdzie zwraca się uwagę jedynie na rezultat, podporządkowany konkretnym działaniom. Kierkegaard posługuje się przykładem o odkrywcy prochu strzelniczego, który przez wiele lat, w pocie czoła, prowadził prace nad jego wynalezieniem, i dopiero po dwudziestu latach ciężkiej pracy osiągnął ten cel. Natomiast jego uczeń potrzebował zaledwie pół godziny, aby powtórzyć rezultat swojego mistrza (nauczyciela), któremu to zadanie zajęło pół życia ^{[ 1 ]}. Dla społeczeństwa, konsumentów, świata nauki, istotny jest oczywiście wynik i osiągnięty cel — nikt przecież nie zwraca uwagi na wysiłek odkrywcy i czas, jaki na to poświęcił. Co więcej, w interesie społecznym jest skrócenie czasu produkcji oraz zminimalizowanie wysiłków i kosztów. Jest to jak najbardziej zrozumiałe.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Krytyka instytucji kościoła i relacji kościół-państwo w filozofii Kierkegaarda Rozpacz w filozofii Sorena Kierkegaarda

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word