Czy we współczesnej, laicyzującej się, Europie jest jeszcze miejsce na istnienie uświęconej sfery sacrum? Czy w związku ze zmniejszającym się wpływem instytucji religijnych nadal powinniśmy postrzegać rytuał jako przynależny teizmowi? Wielu badaczy jest zdania, że sacrum wcale nie zanika, po prostu przenosi się ze sfer religijnych na sekularne – rytuałem stają się mecze piłkarskie czy koncerty muzyki popularnej.

Na początku, warto pokusić się o sformułowanie definicji rytuału, ujmującej złożoność tego rodzaju praktyk w zależności od kultury w której występują. Problemem jawi się między innymi fakt, że jest to pojęcie używane w wielu gałęziach nauki, rozumiane często w skrajnie różny sposób przez poszczególnych badaczy. Istnieje jednak pewna cecha wspólna — rytuał określić możemy jako zespół specyficznych dla danej kultury skonwencjonalizowanych zachowań, pozostających w rzeczywistym oderwaniu od celu funkcjonalnego. Tego rodzaju akty wyrażają się na ogół poprzez swój rutynowy i stereotypowy charakter oraz wspólny mianownik w postaci określonych reguł oraz powtarzalności. Rytuał zawiera w sobie określoną formę komunikacji – koncepcja E. Rothenbuhlera mówi, że rytuałem nie może być zjawisko, które jednocześnie nie jest komunikacją. Innymi słowy, niezależnie od tego, czym jest określony ryt, zawsze pozostaje formą wymiany informacji. ^{[ 1 ]}

J.-P. Sironneau stwierdził, że proces sekularyzacji jest częściowo tożsamy z procesem desakralizacji. Badacz uważał, że w wypadku sfery sacrum występuje zjawisko raczej przeniesienia niż zaniku. Mimo, że współczesny świat ulega zjawisku emancypacji społeczeństwa wobec instytucji religijnych, można zauważyć tendencję do „uświęcania” zupełnie innego zakresu ludzkich aktywności. ^{[ 2 ]}

Przeniesienie sacrum z domeny ceremonii religijnych na przestrzeń dotychczasowych zjawisk kojarzonych z „profanum” potwierdza w swoich teoriach również inny francuski socjolog — J. Maisonnueve. Badacz podzielił współczesne rytuały świeckie na trzy podstawowe kategorie — rytuały masowe, rytuały kontaktów międzyludzkich i rytuały cielesne. Pozwolę sobie w poniższym tekście ograniczyć moje rozważania do kwestii rytuałów masowych. Maisonnueve zauważa, że ryty tego typu są charakterystyczne dla społeczeństwa, w którym istotne miejsce zajmuje opinia publiczna oraz konsumpcja. Przykładami tego rodzaju ceremonii są defilady, manifestacje, gry sportowe (w których uczestniczą zawodnicy i publiczność), święta i widowiska masowe. ^{[ 3 ]}

Koncepcja deifikująca mecz czy koncert wydaje się rosnąć na gruncie Weberowskiego „odczarowania świata” – procesu, stanowiącego integralną część globalizacji oraz izomerii konfiguracyjnej jednostek ludzkich. Ma to na pewno zauważalny związek z rozwojem kultury masowej, zogniskowanej na potrzeby tłumu oraz niosącej depersonalizację. Kultury, będącej często błędnie postrzeganą jako nadbudowa społeczeństwa – w rzeczywistości będąc raczej „podbudową” kreującą rzeczywistość w większym stopniu niż będącą przezeń kreowaną. Gustaw Le Bon, we wstępie do Psychologii tłumu zauważa, że to właśnie — „Tłumy są zawsze siłą, która rozsypuje zmurszałą budowlę cywilizacji. Wtedy spełniają swą rolę, a siła polegająca na ilości jest wówczas ideą przewodnią historii (…) musimy przygotować się na rządy tłumów, skoro bez najmniejszego zastanawiania się usuwano wszystkie przeszkody, które mogły nie dopuścić do władzy tłumu.” ^{[ 4 ]}

Zwróćmy uwagę, że imprezy masowe posiadają, zgodnie z definicją rytuału, określone formuły, stereotypowy charakter oraz powtarzalność – wejść na koncert można w dowolnym momencie a mimo to bardzo szybko uda nam się zaadaptować do warunków rytu oraz standardów zachowań czy kontekstów sytuacyjnych. Wspomniany wcześniej Maisonnueve, w swojej pracy pt. Rytuały dawne i współczesne powołuje się na badania J.-M. Seca, mówiące o istnieniu wśród muzyków i publiczności ukrytego, lecz intensywnego poszukiwania rytualności, które badacz nazwał stanem „cierpkości”. Poszukiwanie utraconej więzi społecznej, kult grupowy, zabarwiony erotyzmem sposób poruszania się na scenie czy podniecenie rytmem jawi się zdaniem autora, jako potwierdzenie dla rytualnego wymiaru muzyki popularnej, sięgającej ponad kontekst codzienności (która pozbawiona jest tej szczególnej formy sacrum, mistyki czy zbiorowego odurzenia). ^{[ 5 ]}

J.-M. Sec upatruje rytualność zarówno w zachowaniu muzyków jak i słuchaczy. Artyści mogą mieć wrażenie udziału w czymś niemalże mistycznym. Odbiorcy, na podobieństwo mantr czy modłów powtarzają za prowadzającym słowa utworów czy określone gesty bądź postawy. ^{[ 6 ]} Teksty piosnek i sceniczna oprawa stają się więc formą liturgii – zawierającą w sobie strukturę dialogiczną – wezwanie i odpowiedź oraz poruszającą ciało ekstatyczną muzykę. Uwaga tłumu koncentruje się na postaci artysty, lidera zespołu, który jawi się niby „Najwyższa istotą” – przewyższający wszystkich, fantastycznie ubrany, za każdym razem inny a jednak taki sam, rodzący się na nowo niczym archetypiczny bóg słońce.

Wnioski francuskich badaczy jak najbardziej pasują do emocjonalistycznej koncepcji rytuałów stworzonej przez É. Durkheima. Według badacza, przestrzeń „profanum” była typowym codziennym doświadczeniem, światem pracy oraz „doczesnej” egzystencji. Z drugiej strony – sfera „sacrum” miała być oddzielona od codziennych doświadczeń, ewokując uwielbienie lub trwogę, charakteryzując się przy tym kilkoma głównymi cechami:
1) rozpoznaniem wiary, mocy czy siły
2) istnieniem określonej niejasności w naturze wyżej wymienionych. Idee sakralne posiadają aspekt zarówno psychologiczny jak i moralny, pozytywny i negatywny, pomocny i niebezpieczny,
3) nie-utylitaryzmem – sacrum wykracza poza codzienność – sferę pracy i „zwykłych” obowiązków,
4) nie-empiryzmem – sacrum znajduje się poza wszelkim empiryzmem,
5) sacrum postrzeganym jako „pomocne i dające siłę” – pozwalacą człowiekowi przekroczyć jego własne jestestwo,
6) sacrum kolidującym w pewnym sensie z ludzką świadomością, przekazującym moralną obligację i etyczny imperatyw. ^{[ 7 ]}

W zasadzie, dopasowanie tych teorii do pojęcia sakralizacji mediów, nie wymaga wielkiego nakładu umysłowej gimnastyki. Odwołując się do wspomnianego wyżej koncertu popowego – za katalizator „boskiej” siły uznać możemy wykonawcę, który swoją energią sceniczną wpływa na wielotysięczne tłumy, które z lubością poddają się zbiorowej hipnozie, aby nie powiedzieć histerii. Wspomniana przez Durkheima „niejasność” zawiera się w starciu dualizmów – z jednej strony muzyka może być pomocna jako sposób na odreagowanie, z drugiej prowadzić może do aspołecznych zachowań, narzucając nam negatywne treści. Koncert jako oderwanie od codziennych trosk wykazuje się do pewnego stopnia nie-ultylitaryzmem. Nie-empiria występuje w zasadzie pozornie, bo choć wszystko widzimy na własne oczy, psychologia tłumu zawiera w sobie pewien procent przypadku. Przekroczenie własnego jestestwa określiłbym raczej mianem depersonalizacji w tłumie i zatracenia indywidualności na czas trwania eventu. 

Kolidowanie z ludzką świadomością występuje w moim odczuciu w wypadku młodzieży, dla której gwiazdy muzyki pop jawią się jako moralno-etyczne autorytety. Jeżeli przyjmijmy również, że podstawową funkcją religii jest utrzymywanie kontroli nad społeczeństwem oraz zapewnianie jednostkom sensu życia i sposobów na jego interpretację, zauważymy przy tym, jak wiele osób przyjmuje styl życia „gwiazd” jako swój własny, traktując wszelkie ich zachowanie jako model, podług którego kreują granicę własnego bytu.

Proces sakralizacji mediów to dość niezwykłe i stosunkowo nowe zjawisko. Religijność nieodłącznie wiąże się z autorytetem. We współczesnym świecie role obiektów kultu pełnić zaczynają uniesieni do półboskiej rangi idole. Tego rodzaju idolatria zachodzi w stosunku do pozornie tylko różnych osób, posiadających jednak pewne wspólne własności – popularność, medialność, kontrowersyjność, charyzma czy siła przebicia.

W moim odczuciu, każde bóstwo jest w pewnym sensie wyszukanym sposobem komunikacji danej grupy ludzi (np. duchowieństwa) z resztą społeczeństwa. Idol jawi się więc jako „namacalna” wersja powyższego – trafiająca w wyselekcjonowaną grupę odbiorców. Można pokusić się o stwierdzenie, że bożyszcz tłumów jest w pewnym sensie przywódcą opinii publicznej ^{[ 8 ]} gdyż informacje przez niego przekazywane bardzo często odzwierciedlają sposób życia jego odbiorców.

Istnienie idoli ma nierozerwalny związek z ludzką potrzebą posiadania autorytetu, który wskazywałby drogę, ułatwiał interpretację zjawisk. Bytu będącego zwierciadłem poglądów danej grupy społecznej. Idol bywa wiernie naśladowany przez swoich fanów. Potwierdzał to francuski socjolog Edgar Morin, który jako jeden z pierwszych rozpoczął poważne badania nad naturą kultury popularnej, która jego zdaniem miała poważny wpływ na ludzkie życie. Morin analizował trywialne listy, pisane przez nastolatków do gwiazd kina czy muzyki – zidentyfikował przy tym mechanizmy projekcji oraz identyfikacji w procesie wyrażania pochlebstw względem gwiazd. ^{[ 9 ]}

Czy w przyszłości, sacrum laickie kompletnie zastąpi to sakralne? Czy ludzka potrzeba posiadania autorytetów skupi się na medialnych gwiazdach, zamiast na religijnych przywódcach? Nie trzeba być prorokiem, żeby stwierdzić, że istnieje duże prawdopodobieństwo takiego właśnie obrotu spraw – zważywszy na niewyobrażalnie szybki rozwój społeczeństwa medialnego. Mając wybór miedzy paleniem na stosie, a zakładaniem spodni z krokiem w kolanach, zdecydowanie wybrałbym to drugie. Kultura masowa, mimo swojej prymitywności nie zakłada przynajmniej tak ostentacyjnie negatywnych wartości, jakie zwykły przypadać religii masowej. Bowiem, o ile religia jest opium dla mas, o tyle kultura popularna pozostaje najwyżej marihuaną dla mas. Osobiście przedkładam śmiesznie ubranych nastolatków, nad zupełnie poważnych inkwizytorów.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Rytuały życia codziennego Teogonia prenatalna

Comment on this article..   See comments (3)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Maciej Twardowski Redaktor Racjonalisty. Publikował m.in. w „Gazecie Wyborczej”, „Czasie Kultury” czy serwisie „Krytyki Politycznej”. Współpracował z kilkoma portalami internetowymi i organizacjami pozarządowymi. Mieszka w Warszawie.  Number of texts in service: 24  Show other texts of this author  Number of translations: 10  Show translations of this author  Newest author's article: Doda, Wojewódzki, Figurski i przenajświętsze oburzenie