Niewiele książek wywarło na mnie ostatnio takie wrażenie, jak przeczytany niedawno „Smutek tropików" Claude’a Levi-Straussa. Podziw mój powstał nie tylko z powodu niezwykłego realizmu, z jakim został opisany jego pobyt oraz obserwacje pierwotnych plemion Ameryki Południowej, ale też z powodu niesłychanego piękna jego refleksji, którą można bez wahania nazwać filozoficzną. Oto człowiek Zachodu, wykształcony i wrażliwy na odmienność świata, porzuca, zdawałoby się to, co go konstytuuje i wchodzi w inne światy dla nas niezrozumiałe, które nigdy nie staną się nam bliskie. Szuka tam czegoś, co można by nazwać uniwersalnym człowieczeństwem, chce zrozumieć, bo przecież nie tylko opisać, jaki jest ich ludzki świat, czy można znaleźć w nim jakieś wspólne cechy z naszym. Jak sam napisał, wrócił z garścią popiołu, bez fajerwerków, artefaktów, kolorowych zdjęć. Jedynie pamięć o tym co widział, co przeżył, co czuł, jest świadkiem tego odchodzącego w przeszłość świata. Z pamięci na szczęście da się przywołać te wszystkie stany, na szczęście da się to zapisać… i na szczęście powstał „Smutek tropików".

Ale praca ta nie ma być peanem na cześć francuskiego autora, i muszę wyjaśnić związek jaki ma Levi-Strauss z jej tematem. Otóż właściwym powodem, dla którego przywołuję ją tutaj, jest owa „garść popiołu". Zdarzyło się tak, że wpadła mi też w rękę książka Daniela Pinchbecka „Przełamując umysł", gdzie autor zarzuca w mniej lub bardziej obcesowy sposób, że Levi-Strauss nie zrozumiał w ogóle sensu wielu rytuałów i obrządków badanych plemion, z prozaicznego powodu: nigdy nie został wtajemniczony w jej najgłębszą warstwę, w to, co jest sednem całej kultury — „sakramentu" duchowej jedności z naturą, a jedność ta jest wynikiem spożywania „roślin mocy". Na dowód tego cytat: „ W centralnym rozdziale Smutku tropików Levi-Strauss przygląda się zawiłym malowidłom ciał u brazylijskich Indian Caduveo: 'Ich twarze, czasami nawet ich całe ciała, były pokryte siecią asymetrycznych arabesek, przeplatających się z delikatnymi wzorami geometrycznymi'. Levi-Straussa fascynowały te wzory, które przypominały mu tylną stronę europejskich kart do gry. Jednak Indianie nie chcieli mu zdradzić ich pochodzenia. Ostatecznie, uczony uznał, że malowidła spełniają czysto socjologiczną funkcję. Indianie Caduveo nie posiadali złożonych instytucji społecznych (...), dlatego tajemniczy wygląd i pozornie nieuzasadniona złożoność wzorów stanowiły 'fantazmat społeczeństwa zagorzale i zachłannie poszukującego sposobów ekspresji symbolicznej instytucji, które mogło wytworzyć, gdyby nie stanęły mu na drodze partykularne interesy i zabobony". Daniel Pinchbeck uważa, że naukowe dążenie do obiektywizmu przejawiające się u wielu antropologów, zwłaszcza tych wcześniejszych, a także pewien protekcjonalizm i jak to nazywa „europejski snobizm" nie pozwalał im na uchwycenie faktu, iż cała kultura a nawet wiedza na temat rzeczywistości Indian, jest pochodną rytualnego spożywania „roślin mocy". Te misterne wzory, malowane przez Indian Caduveo to po prostu inspiracja wizjami, które osiągali, spożywając ayahuascę. Ich świat jest duchowy, pełen tajemnicy, wrogich i przyjaznych sił, jest w nim miejsce na opatrzność i cel, do którego stale zdążają. Nie chcąc lub nie mogąc tego zauważyć, Levi-Strauss uznaje, że to pierwotne społeczeństwo pragnęłoby czegoś, czym chlubią się Europejczycy - „zinstytucjonalizowanego materializmu", mechanizacji i racjonalizacji.

"Dzieło Levi-Straussa, jego wysiłek na rzecz odzyskania podstawowego sensu, ożywia gorące pragnienie demistyfikacji. 'Czy nie jest tak, że to ja, leciwy antenat czyścicieli dżungli, jako jedyny wróciłem z niej tylko z garścią popiołu?'. Jego demistyfikująca nauka uczestniczy w dziele zniszczenia, w tym, co on sam nazywa nieuchronnym następstwem ludzkich dziejów: 'Ludzkość opowiedziała się za monokulturą; pracuje obecnie nad stworzeniem masowej cywilizacji. Kiedy sieje się buraki, zbiera się tylko buraki'" (Pinchbeck, Przełamując umysł).

W związku z tym, pytanie jakie się nasuwa, to po pierwsze: czy opis świata Indian i jego interpretacja jest miarodajny, a po drugie, czy można uznać, że podstawą jego rozumienia powinno być spożywanie roślin mocy. Nie zamierzam jednak odpowiadać na żadne z tych pytań. Zasługi Levi-Straussa na polu antropologii są powszechnie znane i uznane. To że nie spożywał środków halucynogennych, nie może być kryterium oceny jego pracy, zwłaszcza teoretycznej, między innymi teorii symboli, ich funkcji i znaczeń. Są one do dziś aktualne, sprawdzają się w racjonalistycznej interpretacji kultury i jej wytworów. Na drugie pytanie odpowiedź wydaje się nasuwać sama: skoro ktoś, badając kulturę z zewnątrz — potrafi znaleźć uniwersalistyczne struktury, zinterpretować je, stworzyć podbudowę teoretyczną — to znaczy, że jak najbardziej jest to możliwe. Wątpliwość, jaką można mieć, to czy jest to jedyna możliwa interpretacja? Wydaje mi się, że tego dotyczy zarzut Pinchbecka, a odpowiedź jaką daje, sugeruje, że gubimy coś istotnego, badając pierwotne kultury. Ja chciałabym jednak zastanowić się nad tym, co oznaczałaby taka inna interpretacja dla nas samych, czy może nam coś „dać"? Na ile specyficzny tryb życia i przeżycia, ludzi mniej zaawansowanych cywilizacyjnie mogą nas czegoś nauczyć. Przyjrzę się temu, ale należy najpierw zacząć od głównego „winowajcy".

Rośliny mocy, jak wiadomo, to rośliny zawierające związki chemiczne, powodujące zmianę świadomości. Były stosowane w wielu, znanych badaczom wspólnotach pierwotnych, a początki używania ich sięgają paleolitu. Należałoby teraz choć z grubsza je poklasyfikować. Skupię się głównie na obszarach Ameryki Południowej i Środkowej. Z tego, co zdążyłam przeczytać, ayahuasca używana jest głównie w Ameryce Południowej i środkowej, np. w kolumbijskich plemionach Tucano, plemionach Indian Mestizos w Peru, ale też wśród plemion amazońskich. Zaryzykuję twierdzenie, że im bardziej na południe od Meksyku, tym pewniejsze będzie to, że tamtejsze plemiona używają właśnie tego wywaru. Specyficznym środkiem halucynogennym jest z kolei peyotl, używany przez plemiona meksykańskie (mam tu na myśli małe grupy etniczne zamieszkujące teren dzisiejszego Meksyku) oraz niektórych Indian Ameryki Północnej, gdzie rozpowszechnił się swego czasu quasi-religijny ruch, zwany peyotyzmem. Peyotl to rodzaj kaktusa, jego nazwa systematyczna nazwa brzmi: Lophophora wiliamsi, natomiast ayahuasca to wywar z pnączy Banisteriopsis caapi oraz liści Psychotria virdis. Nie to jest jednak ważne, bowiem roślin, mających wpływ na zmianę sposobu postrzegania i świadomość jest tysiące. W samym Meksyku mamy przecież grzyby Psilocibe mexicana, albo na przykład Datura stramonium, znanym również w Europie jako bieluń dziędzierzawa. W Afryce znany jest kult ibogi, czyli kory pewnego krzewu, dotyczy to głównie Gabonu, gdzie zwyczaj zażywania owego wywaru stał się pewnego rodzaju stabilizatorem wśród plemion Pigmejów i Bantu, powodując ich pokojowe współistnienie. Nie o systematyzacji „świętych roślin" chcę jednak pisać.

Trzeba chyba odróżnić, przynajmniej na razie, tradycyjne spożywanie środków halucynogennych przez wspólnoty pierwotne Indian, od eksperymentów licznych współczesnych poszukiwaczy i badaczy „poszerzania świadomości" — rozkwit ten miał miejsce w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku. Ta euforyczna moda jak szybko przyszła, tak szybko upadła, zarzucono nawet badania naukowe w tym temacie, co miało chyba ścisły związek z delegalizacją wszelkich środków zmieniających świadomość, które zostały wrzucone do jednego worka z napisem „narkotyki". Niemniej byli też antropologowie, którym przynajmniej w jakimś stopniu udało się przeniknąć w głąb systemu magicznych praktyk i szamanizmu. Przełamali status „intruza" uczestnicząc we wspólnym rytuale, nie tracąc jednak z pola widzenia celu, dla którego to robią — celu badawczego. Co prawda, przykładów takiego wniknięcia jest sporo, wspomnę tu choćby Michaela Harnera czy Gerardo Dolmatoffa, a także popularnego Carlosa Castanedę, który nawiasem mówiąc, okazał się bardziej powieściopisarzem, niż antropologiem (pozbawiony doktoratu za oszustwo). Dolmatoff spróbował wywaru ayahuaski i jak pisze doświadczył przedziwnych halucynacji, jednak zarzuca mu Pinchbeck, że mimo zręcznej analizy zwyczajów i duchowych wierzeń Indian, nie był w stanie nadać sensu swym własnym wizjom.

Szkoda też, że nie okazał się wiarygodnym sprawozdawcą Carlos Castaneda, jego książki są niezwykłym opisem całego systemu przekonań (bo trudno to już nazwać wierzeniami) szamana z plemienia Yaqui — to prawie filozoficzny system opisu świata (przyznaję się do dawnej fascynacji jego dziełami); niestety, okazał się zręcznym szarlatanem, a to, co opisał — konfabulacją. W tej sytuacji Barbara Myerhoff i jej praca „Pejotlowe łowy" wydaje się jak najbardziej wiarygodna i na miejscu, dzięki nie tylko skrupulatnemu, badawczemu podejściu, lecz dzięki temu też, że nie przejawia w niej jakiegoś fanatyzmu do narzucenia czytelnikowi „jedynie słusznej prawdy", a jest po prostu wyważona. Mimo pewnego, nieuniknionego zabarwienia subiektywnością, jest czytelnik w stanie ocenić, że nie jest to egzaltacja, lecz pewna ocena wartościująca, z którą nie musi się przecież zgodzić. Jej wspomniana książka dotyczy Indian Huiczoli, dawnego plemienia łowieckiego, które wskutek migracji (z nieznanych przyczyn) przybyło do Sierra Madre Zachodniej , aby osiąść i prowadzić życie rolników. Wywodzą się oni prawdopodobnie z dawnych Chichimeków - archeologicznie zwanej „Starą Kulturą Pustyni", i jak dowodzi w swej książce, nie do końca nastąpiło u nich przejście z łowiectwa na rolnictwo. Znamiennym przykładem tego faktu jest kompleks Jeleń — Kukurydza — Pejotl. Cóż to takiego? Oddajmy głos Ramonowi, szamanowi Huiczoli: „Teraz powiem ci o kukurydzy i pejotlu, i jeleniu. Nie mamy w zwyczaju mówić o tym obcym, ale ponieważ jesteś towarzyszką, opowiem ci o nich. Te rzeczy są jednym. Są jednością. Są naszym życiem. Są nami samymi". Analizując ten kompleks i starając się zrozumieć na czym polega jego jedność, autorka zdaje sobie sprawę, że dotyka wieloaspektowego i bardzo skomplikowanego problemu religii i kultury tego niewielkiego plemienia. Nie jest moim zamiarem jednak omówienie tych powiązań, ponieważ tematem pracy jest nie religia Huiczoli, lecz rośliny mocy.

Zachowam się więc jak ogrodnik i przytnę (być może ze szkodą) całą opowieść do tych fragmentów, które są dla mnie interesujące. Na początek taki cytat: "Wykorzystanie pejotlu przez Huiczoli wydaje się także nie związane z pejotyzmem Azteków, ograniczonym głównie do klasy kapłanów; nie jest też podobne do używania pejotlu przez takie grupy Indian meksykańskich, jak Tarahumara i Kora. Ci drudzy są głęboko przerażeni pejotlem, podczas gdy Huiczole spodziewają się wyłącznie dobroczynnych skutków jego użycia. Inne grupy Indian meksykańskich nie znają też analogicznych relacji symbolicznych pomiędzy jeleniem, kukurydzą i pejotlem. Co za tym idzie, nie mają rytuału, który odpowiada pejotlowym łowom Huiczoli. Kora i Tarahumara mogą kupić pejotl na jakim bądź targu albo od Huiczoli, podczas gdy Huiczole zakazują używania pejotlu zebranego z innego miejsca niż sakralna kraina, 'gdzie on mieszka'"(Myerhoff, Pejotlowe łowy).

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Możliwe, że życie zaczęło się w lodzie Dogmatyczna islamofilia zachodnich islamologów

See comments (5)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word