Emmanuel Levinas i teoria mediów

Wyobraźmy się w sytuacji czytelnika zainteresowanego głównym dziełem Emmanuela Levinasa, usłyszał on bowiem, iż ten filozof powiedział coś nowego i zasadniczego na temat etyki bądź dialogu. Gdy tenże czytelnik otworzy główne dzieło Levinasa „Inaczej niż być lub ponad istotą", będzie zszokowany. Wezwanie Goethego „człowiek niech będzie szlachetny, pomocny bliźnim, dobry" całkowicie straci dla niego ważność. Jako motto przeczyta bowiem następujące wersety z Księgi Ezachiela (9, 5-6): „Do innych zaś rzekł [Pan], tak iż słyszałem: «Idźcie za nim po mieście i zabijajcie! Niech oczy wasze nie znają współczucia ni litości! Starca, młodzieńca, pannę, niemowlę i kobietę wybijajcie do szczętu! Nie dotykajcie jednak żadnego męża, na którym będzie ów znak. Zacznijcie od mojej świątyni!»". ^{[ 2 ]}

W poszukiwaniu zbawiennego słowa, natrafi potem na następujący ustęp: "W procesie mówienia podmiot zbliża się do bliźniego; następuje to na wskutek ekspresji siebie samego w dosłownym tego słowa znaczeniu — podmiot zostaje wypędzony z wszelkiej kryjówki, nie ma swojego schronienia, jest oderwany od ziemi. Proces mówienia obnaża i to, co jeszcze za obnażoną skórą może być ukryte. [...] Jednostka eksponuje się Innemu w taki sposób, w jaki skóra poddaje się temu, co ją kaleczy — jak policzek, który jest nadstawiony temu, który w nie bije". ^{[ 3 ]}

Nie mogąc się opanować, zauważyłby następnie dedykację: „Pamięci najbliższych istot spośród sześciu milionów pomordowanych przez narodowych socjalistów oraz milionów ludzi wszelkich wyznań i nacji, ofiar tej samej nienawiści innego człowieka, tego samego antysemityzmu."

Gwałtowność języka w ujęciu Levinasa staje się zrozumiała: każdy dyskurs, wszelka mowa są zarażone przemocą. Idylla dyskursu pozbawionego dominacji nie istnieje. Jak jednak ma na to zareagować filozofia? Ma milczeć? Stworzyć Nowego Człowieka? Ten zginął w Oświęcimiu i Gułagu. Czego nie powinna być może czynić, a nie ma bardziej szalonego „być może", to porzucenie tematu cierpienia. Jeśli filozofia nie chce do tragedii dodać komedii — a niepoważnej nikt nie chce jej czynić — to musi ona dorosnąć i uznać człowieka za takiego, jakim po prostu jest: za „szalone zwierzę" z jeszcze bardziej szaloną możliwością miłowania swojego bliźniego.

To jest właściwie całe „nauczanie" Levinasa: kochaj swojego bliźniego, wszystko inne jest komentarzem. Tak jest napisane w Talmudzie, do którego komentarz jest nieskończony. Celem jest realizacja absolutnego przykazania miłości ^{[ 4 ]}, przy czym każda jednostka ma rację, nikt nie jest uprzywilejowany. Niektórym jest to za mało (albo za dużo) i żądają treściwego normatywnego uzasadnienia etyki. Kto jednak ma rację? Kto zna wszystkie dane dla konkretnego przypadku? Czy sprawiedliwość może na to czekać? Od starego przymierza między Bogiem a człowiekiem prowadzi, jak amerykański prawnik Alan Derschowitz przedstawił to w swojej książce, „droga od morderstwa i zabójstwa do porządków prawa". Odwrotnie jest to też droga do „podstaw prawa" (Derrida ^{[ 5 ]}): na początku wszelkich normatywnych ustaleń jest niesprawiedliwość, którą jest już samo ugruntowanie prawa. Czy przez pytanie o normatywne uzasadnienie dialogu nie pomija się właściwej dla dzieła Levinasa kwestii, którą nazywa on za Heideggerem pytaniem o byt? Czy nie jest to dokładnie to samo pytanie, które postawił Wittgenstein, gdy zwracał uwagę na to, że wszystko, co możemy powiedzieć o etyce, zawsze będzie nonsensem? Możemy na etykę jedynie wskazać, zwrócić na nią uwagę, bądź, jak Kierkegaard, mówić o niej używając „mowy pośredniej".

Jedno jest pewne: normatywna odpowiedź na „pytanie o byt" jest niemożliwa, ponieważ człowiek przestałby być w tym momencie wyjątkową i jedyną w swoim rodzaju istotą. Jedynie czego nie mogę, mówi Levinas, to dzielić z drugim człowiekiem mojego istnienia. I dlatego właśnie pytanie o byt jest nierozwiązywalne — musimy pozostać w stanie wątpienia. Z tego względu chciałbym — w celu odnalezienia właściwego „dostępu" do problematyki etyki dialogu — postawić tezę, iż wiedza następuje po wierze. Słowo „wiara" rozumiem tutaj jak Hume określenie „belief", bądź jak F. H. Jacobi, który pisze: „człowiek rodzi się w wierze i musi w niej pozostać". Interesujące jest to, że biznesmeni i ekonomiści rozumieją dzisiaj dużo lepiej od teologów bądź filozofów, na czym polega wiara czy zaufanie. Każdy z nas wie, co to znaczy otrzymać kredyt: potrzeba tylko, by nam uwierzono, że jesteśmy w stanie go spłacić (lat. credo = wierzę). Biada temu, komu nikt nie daje wiary! Rzeczywistość polega więc na tym, iż bez zaufania, a więc bez „redukcji kompleksowości", praktycznie każda międzyludzka komunikacja jest skazana na niepowodzenie, ponieważ działanie ludzi z reguły jest działaniem w warunkach niepewności. Niewątpliwie ma to także coś wspólnego z „bożkiem mamony", o którym mówił Heinrich Heine. Do dzisiaj nie udało się na miejsce wiary ustanowić żadnego racjonalnego systemu kontroli (jak próbuje się tego w ramach teorii gry) — chyba że wyjątkowość indywiduum upadłaby przy tym bezpowrotnie. ^{[ 6 ]}

W ten sposób zdanie Jacobiego, iż człowiek rodzi się w wierze, zachowuje ważność. Istotny jest przy tym motyw narodzin, w którym Levinas widzi prawdziwy dostęp do etyki, w sensie czegoś odwiecznego, niepamiętnego, jak u Kirkegaarda: „akt istnienia uprzedza sam siebie". „Chodzi o to", powiada Levinas, „by to wydarzenie narodzin ująć w zjawiska, które poprzedzają refleksję". ^{[ 7 ]} Pojęciem zbiorczym dla tych zjawisk jest u Levinasa „zło bytu" (mal d'etre) bądź też „elemental zła" (mal élémental). Zrozumienie tego, co przez to pojęcie Levinas ma na myśli, jest niezwykle ważne. Przede wszystkim bogactwo znaczeniowe francuskiego wyrażenia "mal" obejmuje, obok znaczenia moralnego bądź politycznego, w szczególności także cielesno-fizyczne narażenie człowieka na cierpienie i pożądanie. Elemental zła nawiązuje do pojęcia elementarności u Rosenzweiga, które pojawia się w pierwszej części jego „Gwiazdy zbawienia", i które określa pierwotną, radykalną separację, której samowystarczalność Rosenzweig nazywa też „pogaństwem". „Elemental" oznacza u Levinasa „środowisko" zawierające to, czego nie można posiadać. Otacza ono to wszystko, co jest tworzeniem relacji bądź posiadaniem. Jedynym stosownym dostępem do tego środowiska jest „zanurzenie" się w nim. O ile życie jest z góry wychodzeniem z autoafirmacji, to ten stan jest już od zawsze wyzbyty; charakterystycznie dla Levinasa odbywa się to jednak jako „zamieszkiwanie", jako „bycie u siebie" (chez-soi). W ten sposób okazuje się, że byt jest pierwotnie „złem" (mal d'etre). Pierwsze znaczenie bytu — jako ethos uprzedzające jeszcze ontologię — ma charakter etyczny.

Właściwa wątpliwość, z której wynika cały kosmos ludzkiej komunikacji, ma zatem zaczątek u mnie, u tego jedynego, a nie u innych, z którymi jestem związany w rozmowie. Jeśli to pierwotne wyobcowanie bądź akceptacja tego, że jestem, zostaną pominięte (Rosenzweig nazwał to przejściem z niczego do czegoś), to lądujemy w znanym nam świecie relacji i komunikacji, ale wyszliśmy już z owej wątpliwości, która stanowi prawdziwe filozoficzne ugruntowanie etyki komunikacji. W tym nam znanym, jak Heidegger mówi „przeciętnym", świecie nigdy nie wyzbędziemy się „etyki podejrzeń", którą Nietzsche opracował w swojej „Genealogii moralności", a która głosi, iż każda moralność zawiera niemoralną tajemnicę. Bo cóż mamy? Tylko i wyłącznie wolę Innego, by z nami porozmawiał; i to jest — izraelski filozof Leibowitz" nieubłaganie przy tym obstawał — naprawdę wszystko. Niemniej jednak ta wola byłaby bezgraniczna, jeśli nie byłaby osadzona w fundamentalnym związku, który Levinas określa relacją do bytu; faktem, iż jestem (który Wittgenstein nazywa mistycznym.

Czytając „Rozprawę o pochodzeniu języka" Herdera trzeba ze zdumieniem stwierdzić, iż pierwszym znaczeniem bytu, które jest tutaj artykułowane, jest znaczenie etyczne: „Wszelkie gwałtowne i najgwałtowniejsze z gwałtownych, bolesne doznania fizyczne, wszelkie intensywne namiętności duszy wyrażają się bezpośrednio krzykiem, dźwiękami, dzikimi nieartykułowanymi dźwiękami. Cierpiące zwierzę podobnie jak bohater Filoktet, kiedy zawładnie nim ból, skamle, jęczy, a natychmiast przestałoby to czynić na bezludnej wyspie, bez widoków, śladu i nadziei na pomoc bliskiego stworzenia. Zdaje mu się, że swobodniej oddycha, dając upust szalonemu, dręczącemu uczuciu; wydaje się, że wraz z westchnieniami pozbyło się części bólu, a przynajmniej z pustego przestworza wchłonęło w siebie nowe siły do przezwyciężenia go, napełniając jękiem głuche cyklony. Natura nie stworzyła nas na samotne skały kamienne, na egoistyczne monady! Nawet najdelikatniejsze struny uczucia zwierzęcego [...], nawet struny, których dźwięk i intensywność zupełnie nie pochodzą z samowoli i powolnej rozwagi, ba, których natury nie mógł zbadać wszystko badający rozum, nawet one w całej swojej grze, również wówczas, gdy nie mają świadomości sympatii ze strony innych, kierują swój głos ku drugim stworzeniom. Uderzona struna spełnia swój naturalny obowiązek: dźwięczy, wzywa echo podobnie czującej, nawet wtedy, kiedy nie ma żadnej, nawet kiedy nie spodziewa się i nie oczekuje, że druga jej odpowie". ^{[ 8 ]}

[ 4 ] To przykazanie miłości jest odpowiedzią Talmudu na pytanie o przesłanie Tory. Tak zwany „Bóg zemsty Starego Testamentu" jest produktem źle ugruntowanej teologii, która (inaczej niż prawnicy) nie pojęła, iż pismo jest opisem drogi od „morderstwa i zabójstwa" do porządków prawa. Ewangelia Jana następuje bezpośrednio po „starym testamencie": "Przykazanie nowedaję wam, abyście się wzajemnie miłowali tak, jak Ja was umiłowałem; żebyście i wy tak się miłowali wzajemnie" (J 13, 34)". Tę konieczność przykazania miłości (która nie jest przecież „błędem naturalistycznym") podkreśla także Kant wyrażając ją w formule, którą można opisać słowami: obowiązek jest tylko dobitniejszą nazwą dla miłości. Kant pisze bowiem w Ugruntowaniu metafizyki moralności: „Nie można (...) przykazać miłości jako uczucia, zaś czynienie dobra z samej miłości — gdy nie jesteśmy do tego popychani przez żadną skłonność, a nawet odczuwamy do tego naturalną i nieprzejednaną niechęć — jest miłością praktyczną, a nie miłością patologiczną, mającą swoje miejsce w woli, a nie w skłonności odczucia; w zasadach postępowania, a nie w tkliwym współczuciu. Tylko taką miłość można przykazać" (tłum. P. Zatychta, Zielona Sowa, Kraków 2005).

[ 6 ] Por. Lahno, Bernd: Der Begriff des Vertrauens, Paderborn 2002. Cyrkularną problematykę zaufania można najlepiej wyrazić w ten sposób: trzeba najpierw zaufać, by móc okazać zaufanie. Tak samo odnosi się do języka zdanie: rozumiemy tylko to, co już zrozumieliśmy.