Author of this text: Christoph von Wolzogen

Translation: Adam Gałamaga

Język jest wyrocznią, powiedział już Heraklit, i tak samo pierwotnie jest on etosem, który poprzedza rozum. Także Levinas wskazuje na to, iż (biologiczna) kwestia „walki o byt", która pojawiła się w XIX w. wraz z Darwinem, przykryła etyczny sens tego związku z bytem, pomimo iż właściwie powinna była go zainicjować. Zależy więc bardzo od tego, jak interpretuje się „naturalny obowiązek" owego głosu skierowanego „ku drugim stworzeniom". Czy w głosie tym wyraża się naturalizacja etyki, czy może raczej wzniesienie problematyki etyczno-komunikacyjnej ku ekspozycji? Pierwszą możliwość nadmienia Herder, by zaraz ją odrzucić: „Gdyby fizjologia zaszła tak daleko, że przedstawiałaby naukę o duszy, w co mocno wątpię, wprowadziłaby do tego zjawiska niejeden promień światła z analizy struktury nerwów, ale być może podzieliłaby je na pojedyncze, zbyt małe i niewyraźne sploty". ^{[ 9 ]} Opłaca się jednak pozostać przy temacie nieco dłużej, bo te naturalistyczne bezdroża (nadal) dominują teorię mediów i są związane z wyraźnie instrumentalnym pojęciem komunikacji (a zatem i etyki).

Mam na myśli tak zwaną teorię o projekcji organicznej, według której narzędzie (medium) jest przedłużeniem ciała, przy czym dochodzi do eksterioryzacji jego funkcji. Ta teza niemalże natychmiast prowokuje zarzut, iż w rzeczywistości chodzi tu o problematyczny antropocentryzm i o wątpliwą utopię „eksternalizacji języka", jaka leży u podstaw idei hipertekstualności. Podczas gdy jednak Andre Leroi-Gourhan (1980) i Marshal McLuhan (1968) — którzy zwykle są nazywani autorami tej koncepcji — wprowadzają hipotezę o (medialnym) poszerzeniu physis po prostu jako hipotezę, nie uzasadniając jej przy tym, to u jej pomysłodawcy Ernsta Kappa argumentacja ukazuje się dużo bardziej zróżnicowana i skomplikowana.

Główne założenie Kappa jest właściwie proste: "Tak zwane «narzędzia» rzemieślnika, instrumenty sztuki, aparaty nauki [...], nawet fale powietrza puszczone w ruch przez ludzkie odgłosy i mowę, należą zgodnie z logiką do kategorii projekcji uformowanej przez materię, którą — bez względu na to, czy podkreślona zostanie głównie physis czy psyche, bądź też oba w monistycznym ujęciu — mogę nie popełniając błędu nazwać projekcją organiczną". ^{[ 10 ]} Interesujące u Kappa jest uzasadnienie „projekcji organicznej", której metaforyczny charakter jest przez niego wyraźnie podkreślony. Że chodzi tutaj w istocie nie tylko o kulturowo-historyczne, ale także o etyczne bądź „semiotyczne" uzasadnienie teorii poznania, która ma za przedmiot nie tylko pośredniczenie między tym, co wewnątrz i tym, co na zewnątrz, ale także obcowanie z „techniczną oprawą", pokazuje już użycie wyrażenia «narzędzie» (niem. „Zeug") w jego relacji do „myślącej i działającej jaźni". Szczególnie interesujące jest przy tym użycie kinematycznego języka znaków z cechami ekonomii myślenia ^{[ 11 ]}, którą Kapp wyraźnie odnosi do dzieła A Method of Expressing by Signs the Action of Machinery wczesnego pioniera komputeryzacji Charlesa Babbage’a.

W każdym razie Kappa metoda „kinematycznego języka znaków" bądź „znikomego wyrażenia" przypomina zwrot często używany przez Nietzschego: „przeciwieństwo nie jest «niepoprawne» i «prawdziwe», ale "skróty znaków" w przeciwieństwie do samych znaków. Istotne jest tworzenie form, które reprezentują wiele ruchów, istotne jest wynalezienie znaków dla całych rodzajów znaków." Przy tym decydujące jest, czy postrzega się w „znaku" Nietzschego tylko neurofizjologiczną „zasadę niezróżnicowanego kodowania" (Johannes Müller), według której komórki nerwowe kodują wprawdzie intensywność pobudzenia, ale nie jej jakość, czy też zarazem (etycznie całkiem ważne) otwarcie intersubiektywnej przestrzeni (nie)rozumienia.

Pojęcie „kinematycznego znaku" Kappa i Nietzschego prowadzi w każdym wypadku bezpośrednio do nielinearnego rozumienia języka i tym samym do metafory „sieci", która wydaje się być dla zrozumienia medialności bardzo obiecująca. Nie wolno jej jednak wyobrażać sobie, jak Kapp by powiedział, jako modelu „technicznej oprawy", bo jeśli „sieć" zostanie zrozumiana jako n-wymiarowa matematyczna przestrzeń, w którym słowa byłyby „węzłami" będącymi we wzajemnej relacji poprzez liczbę negatywnie różniczkowych odnośników, to zarówno wymiar rozwoju, jak i wymiar odsyłający, a zatem i relacja języka do świata pozostają nieuwzględnione. Już Kant rozróżniał w swojej pracy o matematyku Kästnerze pomiędzy „przestrzenią geometry" (których jest wiele), a przestrzenią metafizyka, która jest właśnie tą przestrzenią, w której mogę określić jakieś miejsce jako "moje miejsce", a także zakomunikować to innym.

Apologeci idei hiperteksu chcieliby z kolei "jasno powiedzieć, że linearne pisma muszą stać się jeszcze przedmiotem prac hermenautyków [!]" ^{[ 12 ]} i ignorują przy tym w prosty sposób fakt, iż teksty poddają się zasadniczo interpretacjom, a zatem są zdane na żywego czytelnika, a nie na maszynę.

Jak wygląda więc i jak mogłaby wyglądać idea dialogu opartego na wiedzy w epoce cyfrowej? Frank Hartmann dzieli się w swojej Mediologii ciekawym spojrzeniem: „Jaki jeszcze może być pożytek z umiejętności zapamiętania tysięcy wersów, podczas gdy są one w każdym czasie w zasięgu ręki? Uczenie się na pamięć w celu identycznej reprodukcji wiedzy ostatecznie nie tylko kształci umysł, ale też go obciąża, i może dlatego być postrzegane za wyraz brakującej kulturalnej organizacji medialnej pamięci. W obliczu nowych medialnych technik pamięci specyficzne zapominanie indywidualnie zachowanych zasobów wiedzy przedstawia produkcyjną stratę indywidualnej pamięci: strata ta może zostać ujęta w relację z umożliwioną przez to wolnością. Ze względu na "technicyzację" pojemności nowy człowiek, który tutaj powstaje, jest wprawdzie określany przez Serresa jako „człowiek bez zdolności". Nowa kreatywność manifestuje się za to także w sposób techniczny — na przykładzie sieci peer-peer bądź kolaboracyjnych platform do uczenia się bądź pracy ukazuje się już zdecentralizowana, tematycznie dobrana reorganizacja zasobów kultury poprzez powiązania. Gdy powstaje przestrzeń wiedzy o hipertekstualnej strukturze, to jego odpowiednio zdecentralizowanym kulturalnym użytkowaniu nic nie stoi na drodze. Zapis wiedzy, która nie opiera się na żadnym centralnym serwerze, jest przy tym prawie że niezauważonym skokiem kwantowym do nowej kulturalnej topologii rozproszonej wiedzy." ^{[ 13 ]}

Na tę długą mowę myślącego o korzyści sofisty sceptyczny sokratyk odpowie raczej krótko: ta nowa idea dialogu jest ujęta w obrazie, w fatalnym obrazie projekcji organicznej. Za pomocą tego obrazu Ernst Kapp chciał — jak widzieliśmy — tylko powiedzieć, że punktem wyjścia dla wszelkiej techniki jest ludzki dostęp, a nie hipostazacja wewnętrznej sieci na zewnątrz, która — jeśli staje się samodzielna — obywa się bez człowieka. Jeśli któregoś dnia wirtualne biblioteki zastąpią analogiczne zasoby książkowe odpowiadające zbiorczej zasadzie pochodzenia, to zniknie tym samym warunek wiedzy, według którego trzeba doświadczyć samemu. W ten sposób sieci stają się zbyteczne, bo nie ma nikogo, kto by ich potrzebował. I przede wszystkim: nowy człowiek nie będzie potrafił niczego znaleźć, bowiem brakuje mu decydującej kompetencji szukania, według której, jak powiada Augustyn, trzeba w pewnym sensie już znaleźć, by móc odszukać (co jednak dla Nowego Człowieka bez zdolności i pamięci nie jest możliwe z definicji).

Krótko mówiąc: sceptyczny sokratyk opowiada się za bezużytecznością, a zatem jak Hugo von Hofmannsthal (1921) za drogą „od cyfry do wizji". Nie przeszkodziłoby mu nawet, jeśli miałby niewiele bądź żadnych zdolności. Ale potrzebuje on do życia jakiegoś doświadczenia, na przykład gdy spotyka kogoś pośrodku Moskwy (gdzie jak wiadomo wciąż mieszka nowy człowiek socjalizmu) deklamującego (z pamięci!) Puszkina. Czy adepci sieci zapomnieli (Nietzsche jeszcze o tym wiedział), że na początku sztuki jest ból, przed którym najnowocześniejsza medycyna wciąż stoi przed zagadką? I czy zapomnieli oni, że język jest „przeżywaniem" świata, ze względu na które średniowieczni scholastycy mówili o „smakowitym poznaniu" (sapida scientia)? Prekursorzy nowej sieci chcieliby tymczasem języka bez cierpienia, czystego jak kryształ. Ja jednak przypominam słowa Nietzschego o tym, że najbardziej szalonym „być może" jest zniesienie cierpienia, zniesienie „zła bytu". I przypominam o opisie człowieka przez Herdera jako „zwierzęcia uzdolnionego w język" (zoon logon echon): „Zdaje mu się, że swobodniej oddycha, dając upust szalonemu, dręczącemu uczuciu; wydaje się, że wraz z westchnieniami pozbyło się części bólu, a przynajmniej z pustego przestworza wchłonęło w siebie nowe siły do przezwyciężenia go, napełniając jękiem głuche cyklony."

Do czego zmierzam powołując się na Levinasa pozwala się być może najlepiej przedstawić za pomocą centralnej myśli Nietzschego, w której Werner Stegmaier słusznie widzi właściwą pointę jego działa, a która w zdumiewający sposób antycypuje główny cel francuskiego filozofa:

"W komunikacji między indywiduami stale istnieje niebezpieczeństwo wzajemnej obrazy, zarówno poprzez zrozumienie, jak i poprzez niezrozumienie. Nietzsche rozumie tę komunikację przez pryzmat cierpienia, cierpienia wynikającego z jednej strony z zostaniem zrozumianym, z drugiej strony z pozostaniem niezrozumianym. Logicznie patrząc jest to aporia; zamiast tego używa on języka etyki: 'trzeba przyznać swoim przyjaciołom możliwość nierozumienia'. Relacja, która od początku nie charakteryzuje się rozsądkiem, ale zranieniem, jest także od początku relacją etyczną. Domaga się ona i wymaga etyki. Nie wymaga jednak ona etyki w postaci uzasadnienia ogólnych norm, przeciw którym Nietzsche skierował głównie swoje pisma polemiczne, ale etyki w relacji inter-indywidualnej. Jest ona, w perspektywie znaków, etyką użycia znaków." ^{[ 14 ]}

Tak jak Nietzschemu nie chodzi Levinasowi o (wymagające uzasadnienia) aspiracje uznania pomiędzy indywiduami — bo są one wobec wzajemnie zadanych ran już spóźnione -, ale zupełnie fundamentalnie i radykalnie o narażenie (eks-pozycję), jakie przedstawia słowo; już samo człowieczeństwo jako takie jest narażeniem, ponieważ oznacza ono — jako interpersonalność — niemożliwość nie-mowy. To właśnie jest „naturalny obowiązek", o którym mówi Herder — słowo „dźwięczy, wzywa echo podobnie czującej, nawet wtedy, kiedy nie ma żadnej".

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Rozlewisko Złożoność wyjaśniona. Część 13

See comments (1)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word