Egzystencjalna filozofia wolności M. Heideggera została rozwinięta, a w niektórych punktach zmodyfikowana i spopularyzowana, przez francuskiego pisarza i zarazem filozofa J.P. Sartre’a. W pracach filozoficznych Sartre’a z lat 1936-1949 zostało przedstawione główne przeświadczenie filozofii egzystencjalnej, że nie istnieją jakiekolwiek autentyczne i osobiste więzi międzyludzkie, że niemożliwe jest wzajemne komunikowanie się jednostek, tendencja do absolutyzacji i subiektywizacji ludzkiej wolności. Sartre akcentuje jednak inne niż Heidegger strony filozofii egzystencjalnej. Bardziej interesują go wzloty i udręki egzystencji ludzkiej, jej teraźniejszość, niż jej ,,kres". Problemy możliwości wyboru różnych dróg i wariantów życia zyskują wyraźną preferencję nad mrocznymi kwestiami ,,bycia ku śmierci". W pewnych sytuacjach nie ma innego wyjścia — powie Sartre — niż śmierć. Trzeba jednak we wszystkich okolicznościach ,,wybierać życie". Jednakże i w tym wypadku egzystencja jednostki utrzymana zostaje w wymiarach ,,zagubienia". ,,absurdu" i ,,klęski". Ateizm zostaje nie tylko utrzymany, lecz zaostrzony przez wprowadzenie motywów niemal ,,satanistycznych". Takim motywem ma być dążenie jednostki do detronizacji Boga i zajęcia jego miejsca. Równocześnie nadany zostaje mu anarchizujący, nihilistyczny kształt (,,skoro Boga nie ma — wszystko można").

Sartre krytykuje heideggerowską ideę Misein współistnienia jednostek — doprowadzając do skrajności ideę wzajemnej obcości ludzi (,,piekło to inni") i niemożności istnienia między nimi jakiekolwiek autentycznej wspólnoty i zrozumienia. Sartre podejmuje wreszcie ideę społecznego zaangażowania i moralnej odpowiedzialności jednostki, nada jej jednak wymiary zaangażowania samotniczego, nieufnego wobec jakichkolwiek nadsubiektywnych ideałów, dążeń i wartości. Ta sartrowska interpretacja egzystencjalizmu pozostaje z pewnością w określonej relacji wobec sytuacji społecznej, w której ten filozof tworzył, odzwierciedla niepokoje epoki.

Gwałtowny sprzeciw, odczucia ,,lęku", a nawet ,,obcości", wywołują zresztą nie tylko te jawnie ponure aspekty ,,nowego, wspaniałego świata", lecz także pewne formy życia, które zachodnie mieszczaństwo uważało za przedmiot swej szczególnej dumy: powierzchowny luksus, bezsens dolce vita uprzywilejowanych, obłuda ustabilizowanego, ,,cnotliwego życia". Protest ten wyraża się często w formach anarchistycznych, które obserwowaliśmy w Paryżu w maju 1968 r., w demonstrowaniu tak typowej dla zwolenników Herberta Marcuse pogardy dla cywilizacji technicznej, w ekstrawagancjach beatników i ,,dzieci kwiatów". Sartre pisze w ,,La Nausee":

,,Na krótką chwilę opuściło mnie obrzydzenie, ale wiem, że ono znowu powróci to jest mój stan normalny. Nudzę się — to wszystko. Od czasu do czasu ziewam, tak, że aż mi łzy spływają na policzki. Jest to uczucie głębokiego przesytu i obrzydzenia, najistotniejsze jądro mojego bytu, materiał, z którego zostałem zrobiony. Nie zaniedbuję się bynajmniej, przeciwnie, tego ranka wziąłem kąpiel i ogoliłem się. Tylko, gdy jeszcze raz pomyślę o tych drobnych zapobiegliwych czynnościach, nie mogę zrozumieć, jak mogłem je przedsięwziąć, są one bezsensowne..."

Mieszczańska ,,kultura pozorów", usypiająca niepokój ludzi, odwracająca ich uwagę od autentycznej refleksji, sprowadzająca ich do roli odbiorców treści spreparowanych przez managerów od ,,dusz ludzkich" i handlarzy złudzeń oraz różne przejawy ,,zagubienia siebie" w automatyzmie życia budzi wstręt u egzystencjalistów. Genezę tych wszystkich odczuć stanowią pewne aspekty rozwoju współczesnej, zweryfikowanej cywilizacji mieszczańskiej. Cywilizację tę cechuje zaostrzenie konfliktu i ,,obcości" między indywidualnym, duchowym światem człowieka a światem społecznym, który przyjmuje obcą, zreifikowaną i wyobcowaną postać. Powyższą zdepersonalizowaną, zreifikowaną formę więzi międzyludzkiej i typowe dlań przeciwieństwo między indywidualną wolnością jednostki a zagrażającym jej ,,światem rzeczy" podnosi właśnie Sartre do godności powszechnej kondycji osoby ludzkiej we wszechświecie. Petryfikacja przeciwieństwa między ,,światem zreifikowanym" a światem ,,wolności ludzkiej" uzyskuje w filozofii Sartre’a rangę naczelnej zasady ontologicznej jako antynomia między ,,istotą" a ,,istnieniem", ,,bytem" a ,,nicością". Zdaniem Sartre’a analizę rzeczywistości ludzkiej winniśmy rozpoczynać od cogito, to znaczy od ,,ludzkiej subiektywności", która jest ,,identyczna z samowiedzą człowieka". Ta nasza samowiedza zakłada jednak, że poza nami istnieje jakiś byt nieuświadomiony, pozazjawiskowy ,,byt w sobie". Dlatego Sartre wprowadza rozróżnienie świata przedmiotów — ,,bytu w sobie" i istnienia ludzkiego, identyfikowanego ze świadomością, które nazywa ,,bytem dla siebie". Sartre nawiązuje tu do idei Husserla o intencjonalności naszych aktów psychicznych skierowanych ,,ku czemuś", do idei Heideggera o egzystencji ludzkiej jako rozgrywającej się pośród świata rzeczy i zarazem temu światu przeciwstawnej i do koncepcji o dwu modalnościach istnienia ludzkiego: autentycznej i upadłej. Koncepcjom tym nadaje jednak nader oryginalne ujęcie.

Zdaniem Sartre’a rzeczy, a więc byty ,,w sobie" są tym, co znajduje się poza świadomością, co możemy spostrzec, że ,,jest", pochwycić i posłużyć się nim dla swoich celów. Są one tym, czemu nie przysługuje żadne cogito, żadne wewnętrzne określenie, co ,,nic nie przeżywa, nie działa, ani też nie zachowuje się", a o czym tylko możemy orzec, że ,,znajduje się tu przed nami". To dopiero świadomość ludzka narzuca rzeczom ,,z zewnątrz" określenie, ,,obiektywizuje" je jako ,,przedmiot", jako coś, co nie należy do świadomości, do jej podmiotowego świata przeżyć, a co istnieje obiektywnie poza nią i jest przez nią następnie określane. Zasadniczo odmienna jest, zdaniem Sartre’a, sytuacja jednostki ludzkiej. O ile poszczególne przedmioty przyrody, rzeczy określane są przez człowieka z zewnątrz (intencjonalność), to jednostka ludzka określa się od wewnątrz, poprzez cogito (świadomość przeżycia). ,,Istnieje" ona, przeżywa, zachowuje się i działa zgodnie ze stawianymi sobie zamierzeniami. Bowiem ,,wszelka świadoma egzystencja istnieje tylko jako świadomość egzystencji". Ludzka egzystencja jest więc tożsama z naszą samowiedzą, z wewnętrznym przeżyciem — cogito. Jest też ona wolnością, gdyż nie ma w nas, zdaniem Sartre’a, nic, co by nią nie było. ,,Jedyną podstawą naszego bytu jest wolność". Egzystencja nasza bowiem jako ,,identyczna ze świadomością egzystencji", jako ,,byt dla siebie" jest odcięta od świata rzeczy jako ,,byt w sobie", jest ,,pozbawioną podstaw podstawą wolności" i stanowi poprzez tę wolność istotną ,,szczelinę", ,,przerwę w bytowości".

Człowiekowi przysługują dwie modalności istnienia: modalność przedmiotowa (en soi) i modalność podmiotowa dla siebie (pour soi). Ja ,,jestem" dla innych ludzi, którzy mnie obserwują, dotykają, wykorzystują tak, jak ,,jest" dla nich ,,ten kałamarz, ten rozcinacz, ten stół, to drzewo". Natomiast dla siebie samego ,,nie jestem" jak rzeczy, lecz ,,istnieję" jako ,,nieustanne stawanie się" poszukiwanie. Wszystko bowiem, cokolwiek czynię jest nieustanną projekcją w przyszłość, nieustannym dążeniem, żeby stać się ,,czymś", żeby ,,być" przedmiotowo. W istocie jednak nie tylko ,,nie jestem", lecz także, póki żyję, nigdy nie ,,będę" tak, jak ,,są" przedmioty, gdyż to, czym jestem naprawdę, zależy od tego, czego jeszcze nie ma: od przyszłości, od mojej koncepcji tej przyszłości, którą nieustannie na nowo kreuję w swych wyborach. Określając siebie poprzez ten nieustanny wybór różnych możliwości egzystencja moja jest zaprzeczeniem wszelkiej bierności i zewnętrznej określoności, charakterystycznej dla świata rzeczy. Ludzką świadomość określić możemy tylko poprzez odniesienie do bytu, jako jego negację. ,,Wolność — powiada Sartre — nie jest bytem: jest ona bytem człowieka, to znaczy jego niebytem".

Świadomość człowieka, będąc radykalnym przeciwieństwem świata rzeczy ,,bytów w sobie", jak to, ,,co nie istnieje", nie może być — zdaniem Sartre’a — jakąkolwiek ,,istotą", substancją, naturą, compositum cech i akcydensów. Nie może być określana ona inaczej niż przez negację świata bytów, rzeczy, a więc jako ,,nicość", jako ,,niebyt", jako to, ,,co nie jest, a co może być". Światu rzeczy, światu ,,bytów w sobie" przypisuje człowiek determinizm, określoność, związaną z usytuowaniem w czasie i miejscu oraz stosowną do operacji, jakie na nich dokonuje ,,naturę" i ,,typowe właściwości". Świat egzystencji ludzkiej natomiast, wymyka się wszelkim kauzalnym wyjaśnieniom i określoności zarówno naukowej, jak i tzw. potocznej. Zdaniem Sartre’a nasza świadomość jest ,,ucieleśniona i usytuowana w świecie empirycznym". Co więcej nawiązując do heideggerowskiej koncepcji Dasein, podkreśla Sartre strukturalne związki między światem empirycznym a naszą egzystencją. Nasza wolność realizuje się właśnie poprzez przezwyciężanie tego oporu, jak nam stawia empiryczny świat rzeczy, w którym jesteśmy usytuowani.

Skoro istotą egzystencji ludzkiej jest swobodny wybór różnych możliwości, skoro człowiek ,,jest tym czym nie jest" nie może być zdeterminowany. Bowiem tylko ,,to co jest" podlegać może determinacjom. Człowiek będąc nicością, nieustannym tworzeniem się ex nihilo, nie posiadając żadnej z góry ustanowionej natury, istoty, będąc ,,tożsamym z wolnością", jest też w swym działaniu całkowicie autonomiczny. Istota człowieka jest zamiarem, projekcją, przyszłością. Nasze ,,istnienie poprzedza istotę". Sartre przeciwstawia się tym wszystkim teoriom, które przypisują człowiekowi ,,jakąś naturę", jakieś właściwości i cele, do których winien on dążyć, a które wyznaczone są przez jego definicję. Przeciwstawia się też kierunkom wyprowadzającym ,,dążenia i właściwości człowieka" z obiektywnych warunków, które je kształtują. Sartre uważa, że powinno się postępować odwrotnie. Pierwotnie i bezpośrednio dane jest tylko konkretne indywidualne życie jednostki, a wszelkie ,,dążenia", ,,cele" i ,,wartości" zależą tylko i wyłącznie od subiektywnego wyboru jednostki, od tego jaki sens nada ona swojemu życiu, swojej przeszłości i przyszłości. Człowiek choć usytuowany jest wśród rzeczy i znajduje się w określonych relacjach społecznych, to jednak jego działanie nie jest determinowane samymi rzeczowymi aspektami tego usytuowania, lecz znaczeniem, jakie każdorazowo sam im przypisuje ze względu na wybór swej przyszłości. Tylko człowiek ponosi odpowiedzialność za swoje niepowodzenia i cierpienia, za konsekwencje swych decyzji, gdyż nie ma żadnych obiektywnych znaków, które mogłyby go zorientować o wyborze właściwego kierunku postępowania.

Dla rozwoju i wzbogacenia naszego świata wewnętrznego nie możemy oczekiwać inspiracji od świata innych ludzi. Nie są oni żadną pomocą w naszej emancypacji, w naszym podboju wolności i rozkwicie życia osobowego, lecz przeciwnie — przeszkodą i nieustannym zagrożeniem. Absolutyzacja subiektywnych aspektów wolności cogito prowadzi Sartre’a do zakwestionowania możliwości autentycznego, wzajemnego komunikowania się, współżycia i współpracy jednostek. Wkroczenie ,,innych" w subiektywny świat naszego cogito oznacza zawsze, zdaniem Sartre’a ,,kres naszej wolności". Skoro istnienie nasze jest tożsame z wewnętrznym przeżywaniem, z cogito, skoro jest ono radykalnie przeciwstawne światu rzeczy, nie możemy poznać świata osobowego, tak jak świata rzeczy ,,od zewnątrz", nie uprzedmiotawiając go, a więc nie gubiąc jego istoty. Dotyczy to nie tylko empirycznych badań nad zachowaniem i postawami ludzi, lecz także wszelkich indywidualnych prób ,,wyjścia naprzeciw" innej osobie i ,,zgłębienia jej" nawet w takich stosunkach międzyludzkich, jak przyjaźń, miłość itp. Dążąc do poznania jakiegoś człowieka staramy się go ,,usystematyzować", staramy się oddziaływać na niego, aby uchwycić ,,istotę" jego reakcji, traktujemy go więc ,,jak rzecz". Depersonalizujemy i reifikujemy go również w innym sposób. Staramy się bowiem ,,mieć go dla siebie", traktujemy go jak narzędzie, jak środek do osiągania własnych celów. Człowiek poznawany przestaje więc być ,,dla siebie" staje się ,,dla mnie", tak jak inne przedmioty.

Niemożliwość autentycznej komunikacji i współdziałania ludzi określa też samotność każdego człowieka w jego wyborach moralnych, niemożliwość zbudowania jakiegokolwiek niefikcyjnego, ponadsubiektywnego systemu wartości, który obowiązywał by jednostki. Jedyną podstawą wszelkich wartości moralnych może być tylko nasza wolność. Wszelkie poczucie obowiązku jest tylko projekcją naszego wyboru. Żadna ideologia, doktryna społeczna, uniwersalna czy grupowa ,,etyka" nie mogą stanowić obiektywnego kryterium oceny wyboru jednostki. Nikt też nie może pretendować do roli moralnego arbitra, prawodawcy czy sędziego jej czynów. Postulat egzystencji autentycznej jako wartości najwyższej ignoruje materialną treść wyboru, jego cel i obiektywne skutki, ograniczając się tylko do dążenia, by jednostka podejmowała swe decyzje z całą świadomością wolności i odpowiedzialności.

Bibliografia:

• Krajewski W., Główne zagadnienia i kierunki filozofii, Cz. II, Ontologia, Warszawa 1963,

• Tatarkiewicz W., Historia filozofii, T. III, Warszawa 2003,

• Markiewicz B., Od Nietzschego do filozofii współczesnej, wybór tekstów, Warszawa 1999,

• Sarna J. W., Człowiek i filozofia, Kielce 2000,

• Miś A., Filozofia współczesna: główne nurty, warszawa 1966,

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Ateizm i etyka w filozofii Jeana Paula Sartre'a Jest miejsce dla tradycji, ale nie tam, gdzie chodzi o wiedzę opartą na faktach

Comment on this article..   See comments (6)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Daniel Krzewiński Ur. 1982 w Brzegu. Ukończył studia magisterskie na Uniwersytecie Opolskim (Magister historii), a także podyplomowe studia z zakresu psychologii i pedagogiki. Główny krąg jego zainteresowań skupia się wokół historii filozofii, a także historii psychologii i psychoanalizy.  Private site  Number of texts in service: 30  Show other texts of this author  Newest author's article: Geneza sporu teologii z dialektyką w średniowiecznej myśli filozoficznej