Trudno z tych powodów o edukację etyczną oderwaną od ideologii, gospodarki i polityki. Rzecz w tym, że nie jest dobrze, jeśli nie wiemy od dziecka tego na przykład, jak wielkie szkody w społeczeństwie, w miejscu pracy, w rodzinie, w klasztorze, w każdej niemal zbiorowości niosąze sobą stosunki zależności o charakterze hierarchicznym. A nie trzeba tu już, od ubiegłego wieku, przełamywania silniejszych barier poznawczych: znane w świecie eksperymenty psychologiczne unaoczniają choćby tę prawidłowość, że nie wystarczy wychować kogoś na przyzwoitego człowieka, by nie był on zdolny do wielkich podłości, gdy zacznie sprawować władzę w hierarchicznie zorganizowanej społeczności. Jakże naiwnie brzmią w tym kontekście „nauki społeczne", zatroskane o dobro człowieka, a abstrahujące od tego typu sprawdzalnej wiedzy! Kiedy na dodatek obstają przy konserwowaniu wiary w etyczne zalety hierarchicznych porządków w stosunkach między ludźmi! Nic dziwnego, jeśli humanitaryzm lub miłość bliźniego budowane na takich wiarach kojarzą się tak często z górnolotnym pustosłowiem. Daleko jednak od takiego odczucia do szerszego zainteresowania etyką sprawniejszą.

Humanitaryzm kondycjonalistyczny, mając takie ambicje, chce być doktryną przede wszystkim wartościującą, lecz zarazem opisową. Nie zamierza przy tym ignorować ścisłych zależności, jakie łączą wiele etycznych wartościowań od opisowo wyrażanych rozpoznań rzeczywistości. Byłby tu kontynuacją tego wszystkiego, w czym już od dawna istnieje — w akcentujących praktykę teoriach filozoficznych i światopoglądach, w nauce, w deklarowanych i realizowanych wzorcach osobowych, jak też, implicite, w wielu instytucjach życia społecznego.

W warstwie teorii chce być czymś w rodzaju ekonomii politycznej, tyle że skoncentrowanej na dynamice postaw etycznych. Byłby zarazem ekonomią polityczną pojmowaną — mimo swego tylko etycznego charakteru — o wiele szerzej niż po marksistowsku, ze znacznie szerszym rozumieniem i polityki, i ekonomii. Rozumianych jako partnerki relacji zachodzących między zasobami energii a tymi czynnikami, które te zasoby wykorzystują, zwłaszcza jako organizmy żywe, ale też jako systemy do żywych podobne. Humanitaryzm taki stanowiłby etykę, jak w intencjach Arystotelesa, z aspiracjami do całościowości, mimo skupienia na sprawach ludzkich. Rozpatrywałby zasoby energii nie tylko materialne, lecz także informacyjne, emocjonalne, wyobraźniowe i wiele im podobnych. Byłby, innymi słowy, skromnym etycznym odpowiednikiem tej wartościująco-opisowej wiedzy gospodarczo-politycznej, z której korzystają polityka i kapitał rozumiane węziej, jak w zwykłym użyciu.

Wszystko to brzmi może bardzo naukowo, lecz dotyczy w gruncie rzeczy spraw względnie łatwo pojmowalnych, dających się wyrazić w sposób potoczny. Na przeszkodzie upowszechnianiu takich ujęć etyki stoją nie tylko niedostatki etycznej oświaty i oświaty w ogóle. Przeszkodą nie mniej istotną jest tu także zawłaszczanie etyk przez autorytarne religie. Rzecz jasna, w szczególności tam, gdzie humanitaryzmowi przeciwstawiają miłość bliźniego spojoną z obowiązkiem plenienia grzechu. Ale także przez to, że katalogi grzechów, cnót i dobrych uczynków — z odpowiednimi sankcjami — zdecydowanie wolą od sprawdzalnych dróg socjalizacji człowieka.

8. Wobec religijności innego typu. Skłonność ludzi etycznie wrażliwych do humanitaryzmu naiwnego bywa wiązana ze światopoglądem religijnym niewątpliwie słusznie. Nie miałby jednak uzasadnienia pogląd, wedle którego ludzie wierzący i religijni do tego, co nazywamy tu kondycjonalizmem, skłanialiby się tylko na zasadzie wyjątku. Przeczą takiemu mniemaniu nastawienia poznawczo-etyczne szeroko rozpowszechnione w mniej religijnych krajach świata, gdzie także ludność wierząca ufa raczej racjonalnie zbudowanym dobrostanom społecznym niż spontanicznym odruchom serca, miłosierdziu i miłości. Nie wykluczone jednakże, że w krajach częstszego chodzenia do kościołów sprawa ma się bardzo podobnie, a różnica polega raczej na tym, iż brak tam silniejszych tradycji, ułatwiających dostrzeganie różnic między etykami.

Co więcej, trudno zaprzeczyć, iż racjonalizm i racjonalistyczna refleksja nad warunkami godziwego życia bywają niesprzeczne lub prawie niesprzeczne z religijnością. Świadczy o tym między innymi intensywnai szeroka do niedawna recepcja tak zwanej europejskiej teologii wyzwolenia w Niemczech. Jeśli nawet tendencja ta uległa ostatnio osłabieniu, wart uwagi pozostaje sam ów fakt koegzystowania religijności z wyraźnie kondycjonalistyczną percepcją etyki i problemów społecznych. Bywa na pewno również tak, że zaangażowanie etyczne jest czynnikiem pierwotnym emocji religijnej, a myślenie o Bogu z troski o cudze sprawy czerpie główny napęd.

Dzięki odniesieniom do wyższych instancji troska taka podlega waloryzacji, jawi się jej nosicielowi jako mniej subiektywna, odporniejsza na lekceważenie. W warunkach okrzepłej tradycji racjonalistycznej mechanizm taki nie musi oznaczać znaczniejszych ograniczeń poznawczych. Irracjonalność wiary w duchowy czynnik boski podlega daleko idącej redukcji, polegając nieraz wyłącznie na emocjonalnej deifikacji wybranych wartości etycznych, układających się spontanicznie we wzór osoby. Wbrew opiniom o irracjonalności wszelkiej mistyki bywa to przy tym wiara o cechach mistycznych, i zarazem sprężona z silną potrzebą działania rozumnego.

Programy etyczne takie, jak w europejskiej teologii wyzwolenia, bywają kojarzone z nurtami myśli humanistycznej. Przy założeniu nieidentyczności humanizmu i humanitaryzmu byłoby to wszakże nieprecyzyjne i mylące. Przykładem — humanistyczne hasło „nic ponad człowieka": wyznawcy teologii wyzwolenia nie mają żadnego specjalnego powodu, by je uważać za ważne dla swej religijności. Nie nurtuje ich to hasło choćby dlatego, że mimo identyfikowania z boskością tego, co piękne i dobre, nie umieszczają Boga ponad ludźmi. Wolą podkreślać raczej to, że żadne ludzkie dobro etyczne nie realizuje się inaczej niż przez człowieka, na którego „oczy, usta i ręce" Bóg jest niejako zdany. W tymże duchu za jeden z istotnych sposobów jego bytowania uznają solidarne relacje międzyludzkie i odpowiednie stosunki społeczne. Przyjąwszy taką relacyjną ontologię, obywają się całkowicie bez pojęć góry i dołu, ziemi i nieba.

Lgnąc do Boga bez rozważania jego mocy, ulegają przede wszystkim, jeśli nie wyłącznie, sile jego piękna. Znajdując w nim pobudkę do rozumnego zajmowania się innymi ludźmi, generują w sobie także sympatię dla własnej osoby. Myśląc lub mówiąc o tych sprawach, nie przeczą niesprzeczności takiej teologii z niektórymi odmianami agnostycyzmu lub ateizmu, nie bronią też tezy, iżby tego rodzaju religijność była czymś z gruntu innym niż pewnego typu wrażliwość etyczna, niż swoisty, bo ostrożny i samokontrolny, zapał. Jeśli mieliby określić szczególny charakter takiej religijności, nie zapomnieliby zapewne o przepaściach, które ją dzielą od „religii politycznych" - hierarchicznych i przez to nieludzkich. Świeckość, niekościelność czy deklarowany racjonalizm takiej religii nie miałyby tu znaczenia.

Jak widać, mamy tu do czynienia ze zjawiskiem nieobojętnym zarówno dla charakterystyk religii i religijności, jak i dla sposobu charakteryzowania humanitaryzmu. Podobieństwo krytycznego humanitaryzmu do wyzwolonej prospołecznej etyki religijnej uzmysławia dodatkowo jego różnicę w stosunku do humanizmów jako skupionych głównie na modelu osoby. Nazywanie jakiejś rzeczy humanistyczną w zjawiskach czy postawach religijnych może budzić rozterkę także z tej racji, iż jest to przymiotnik używany do podkreślania, iż coś ma charakter świecki, niekościelny, niereligijny.

9. Jeszcze o nazwach i ich znaczeniach. Wybór „humanitaryzmu", z odpowiednimi przymiotnikami, zamiast bardziej wieloznacznego „humanizmu" nie znaczy wcale, iż wybrana nazwa w pełni zadowala. Nie czyni tego choćby z racji swej nieporęczności, gdyby zawierała o jedną zgłoskę mniej, byłaby o wiele wygodniejsza. Zauważmy przy okazji, że bliska jej znaczeniowo niemiecka „Humanität", podobnie jak francuska „l'humanité" są wolne od tej wady, lecz nie mniej wieloznaczne niż polski "humanizm". Nieco krótsze i wyrazistsze terminy dają się utworzyć od niektórych słów łacińskich i greckich, niestety ze względu na swe z niczym nie kojarzące się brzmienia nie stwarzają szans na wprowadzenie ich w obieg. Również zakorzeniona w sanskrycie „ahimsa" nie załatwiałyby sprawy — niepodatna na tworzenie przymiotnikowych i czasownikowych derywatów w językach europejskich. Zresztą i ona wymagałaby dodawania odpowiednich przymiotników, jeśliby miała akcentować zainteresowanie warunkami optymalnego współistnienia ludzi. Takie synonimy, jak „efektywna dbałość o prawa bytowe ludzi i zwierząt" byłaby już - rzecz jasna — opisowym ekwiwalentem terminu.

Nie pozostaje chyba nic innego, niż tylko przyjęte lub proponowane znaczenia podstawowych nazw podawać skrupulatnie. I raczej czynić to za często niż zbyt rzadko. A także — zwracać uwagę na inne możliwe ich rozumienia, przypominając, o czym się mówiło. Na przykład podkreślać lub rozwijać to, co wyżej nie zostało rozwinięte, iż proponowane pojęcie etycznego kondycjonalizmu — niezależnie od słusznych skojarzeń z troską o sprawiedliwszy ustrój społeczny -nie ogranicza uwagi do zewnętrznych warunków optymalizacji życia, że, jak zasygnalizowano, obejmuje również emocje i nastawienia etyczne.

Kondycjonalizm tak pojmowany przetwarzałby w problem naukowo-badawczy także samą ową ideologiczną opozycję dwóch głębokich wiar metaetycznych: tej, wedle której do humanitaryzacji współżycia ludzi wystarczy zasadniczo bardziej „ludzki" system polityczno-gospodarczy, oraz jej nieustępliwej indywidualistyczno-konserwatywnej przeciwniczki, która chce, by o wszystkim decydował wybór przez jednostkę odpowiednich wartości etycznych: żądając rozpoznawania rzeczywistej roli danego czynnika, kazałby każdy typ sytuacji badać oddzielnie.

Pytanie końcowe. Wśród poruszonych lub dotkniętych wyżej kwestii nie brak takich, w których wyrobienie sobie dojrzalszego sądu wymaga jeszcze czasu. Należy do nich pytanie o konsekwencje dokonanych przeciwstawień dla modelu humanitarystycznej etyki. Tu z kolei niepokoi szczególnie owa różnica kierunków patrzenia, dzieląca humanizmy od humanitaryzmu w sensie wzorczych postaw życiowych. To znaczy humanistyczną dbałość o jakość własnego umysłu i etosu, jak w programie rzymskiej „humanitas", od humanitarystycznej koncentracji uwagi na potrzebach lub zagrożeniach innych istot. Konkretnie, trzeba by się zdecydować, czy te odmienne postawy należałoby traktować przede wszystkim jako konkurencyjne, czy raczej jako komplementarne, wspierające się wzajemnie.

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Jerzy Drewnowski Ur.1941, historyk nauki i filozof, były pracownik PAN, Akademii Lessinga i Uniwersytetu Technicznego w Cottbus, kilkakrotny stypendysta Deutsche Forschungsgemeinschaft i Biblioteki Księcia Augusta w Wolfenbüttel. Współzałożyciel Uniwersytetu Europejskiego Viadrina we Frankfurcie nad Odrą. Pracował przez wiele lat, w Polsce i w Niemczech, nad edycją „Dzieł Wszystkich” Mikołaja Kopernika. Kopernikowi, jako uczonemu czynnemu politycznie, poświęcił pracę doktorską. W pracy habilitacyjnej zajął się moralną i społeczną samoświadomością uczonych polskich XIV i XV wieku. Od 1989 r. mieszka w Niemczech, wiele czasu spędzając w Polsce - w Jedlni Letnisku koło Radomia, gdzie wraz ze Stanisławem Matułą stworzył nieformalne miejsce spotkań ludzi duchowo niezależnych z kraju i zagranicy. Swoją obecną refleksję filozoficzną zalicza do „europejskiej filozofii wyzwolenia”. Nadaje jej formę esejów, wierszy i powiastek filozoficznych.  Private site  Number of texts in service: 24  Show other texts of this author  Newest author's article: Niezapomniane oko Polifema. Opowiadanie dla licealistów