Schopenhauer i Indie

Artur Schopenhauer (1788-1860) jest myślicielem zajmującym specjalne miejsce w historii filozofii europejskiej i to z wielu powodów. Już choćby dlatego, że jako pierwszy z filozofów potrafił dokonać swoistej syntezy wielu elementów pochodzących z wielkich systemów filozoficzno-religijnych Indii i prądów myśli europejskiej. Faktem jest, że nie doczekał się następców i nigdy w Europie nie było „ery schopenhaueryzmu" w takim stopniu jak miało to miejsce chociażby w przypadku heglizmu (Hegla zresztą Schopenhaeur zdawał się szczerze nie znosić). Mimo to należy zauważyć oddziaływanie jego filozofii w pewnych kręgach, gdzie dzieło jego stało się swego rodzaju podstawą myślenia o świecie — wystarczy wymienić np. Nietzschego (który zresztą później sytuował się w pewnej opozycji wobec swego mistrza), albo na gruncie literackim — jak było w przypadku wielu twórców z epoki modernizmu.

Schopenhauer oparł swój system na pojęciach Kanta, ale wyprowadził z nich odmienne konkluzje niż pozostali filozofowie czerpiący z dorobku tego ostatniego (np. Fichte czy Schelling). Kant był zresztą tylko jednym ze źródeł dla Schopenhauerowskiej teorii. Inną inspiracją był Platon i jego koncepcja idei. Jeszcze inną - osiągnięcia nauk przyrodniczych, a szczególnie prężnie rozwijającej się wówczas fizjologii. Wydaje się jednak, że oryginalność Schopenhauera leżała w tym, że sięgnął do wschodniej myśli filozoficznej i twórczo włączył ją we własny system. Sam Schopenhauer tak o tym pisał: „W ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat trzy rzeczy wpłynęły na nas: filozofia Kanta, nieporównane postępy nauk przyrodniczych (...), wreszcie zaznajomienie się z literaturą sanskrycką, z braminizmem i buddyzmem, tymi dwiema najstarszymi i najbardziej rozpowszechnionymi religiami ludzkości". Obecność właśnie tych ostatnich będzie nas tutaj szczególnie interesować.

Europa powoli przyswajała sobie fundamentalne dzieła indyjskiej duchowości, ukazywało się sporo tłumaczeń na języki europejskie i Schopenhauer znał oczywiście przekłady „Bhagawadgity" (to część wielkiego eposu „Mahabharata") dokonane przez Wilkinsa oraz późniejsze obu Schleglów, znał „Upaniszady" i fragmenty pism buddyjskich ukazujących się na łamach zeszytów orientalistycznych jak „Asiatic Reserches" i „Jurnal Asiatige", znał nawet części „Kandżuru", pism lamaistycznych, a także podstawy sankhji z traktatów Iśwarakryszny. Można dodać, że zainteresowanie Indiami w tym okresie nie było tylko domeną uczonych indologów czy sanskrytologów, do indyjskich źródeł sięgali również niespecjaliści: np. humaniści związani z ruchem Orienttraumen albo w ogóle z neoromantycznym „kultem" Upaniszad.

Głównym dziełem Schopenhauera jest „Die Welt als Wille und Vorstellung" czyli „Świat jako wola i wyobrażenie" ^{[ 1 ]}. O tych właśnie dwóch tytułowych kategoriach pomówimy, starając się odnieść je do konceptów indyjskich. Ale teza „świat jest moim wyobrażeniem" to czynnik Kantowski, prawda, że zmodyfikowany przez Schopenhauera, tak jak w ogóle zmodyfikował aprioryczne kategorie Kantowskie: przyczynowość, czas i przestrzeń. Na czym owa zmiana polegała? Otóż Schopenhauer „przeniósł" je w obręb właściwości umysłu, co musiało pociągnąć za sobą określony punkt widzenia świata, jako że w tym ujęciu poznajemy — poprzez umysł — jedynie zjawiska, a nie rzeczy „same w sobie". Jak mówił Schopenhauer: „Przed Kantem byliśmy w czasie i przestrzeni, teraz czas i przestrzeń jest w nas".

Jak się jednak wydaje, już nawet w kluczowym pojęciu „świata jako wyobrażenia" można odnaleźć echa indyjskich doktryn; faktem jest wszakże, że w rodzimym kontekście są one opatrywane innym instrumentarium metodologicznym, charakterystycznym dla indyjskiej kultury. Ale filozof nie wahał się wprowadzić wprost terminu indyjskiego np. maja, pisząc: „maja, zasłona ułudy osłania oczy śmiertelnych i każe im widzieć świat, o którym nie można powiedzieć, że jest, ani też, że nie jest". Pobrzmiewa tu wyraźnie upaniszadowe „neti-neti" (nie to, nie to), negatywne „orzekanie" o bycie, ale i buddyjska (może nawet bardziej) logika czteroargumentowa ^{[ 2 ]}. Rodzi się pytanie, czy wobec iluzoryczności świata jest jakiś sposób prowadzący do właściwego poznania go? Przecież podmiot poznający poznaje jedynie zjawiska jawiące się w umyśle. Jedyne zatem wartościowe poznanie — to samopoznanie podmiotu. To podmiot jest nosicielem świata, warunkiem wszelkich zjawisk, wszelkiego przedmiotu. Inaczej mówiąc, w sposób bardziej unaoczniający jak blisko tu do koncepcji indyjskich: poznanie ma charakter czysto świadomowościowy. A to jest „znak firmowy" przeważającej częściszkół hinduistycznych i buddyjskich. Pytanie kluczowe, tylekroć zadawane przez mędrców indyjskich brzmi: „kim jestem", kim jest podmiot poznający jest ostatecznym krokiem do wiedzy „w ogóle". Konsekwencją może być (i często jest) stwierdzenie: świat jawiący się naszym zmysłom i rozumowi nie ma bytu realnego (w znaczeniu, o czym należy pamiętać: absolutnego), ponieważ istnieje tylko w umyśle poznającego. Indyjski filozof, twórca monistycznego systemu tzw. adwaitawedanta Siankara posunie się jeszcze dalej, aż do orzeczenia, że świat w ogóle nie istnieje, maja w jego interpretacji nabierze cech świata jako bytu pustego substancjonalnie. Ale np. w Bhawagadgicie świat „ratuje" absolut boski — świat co prawda jest ułudą, ale jest, choćby jako „pole" manifestacji boskiej siły, poznawalnej oczyszczoną świadomością (inna sprawa, że owa boska manifestacja w myśli hinduistycznej przybiera nieraz cechy „gry" — zwanej lila). Można dodać, że ma to również walor soteriologiczny, ponieważ poznanie prawdziwej natury świata ma moc wyzwalającą.

U Schopenhauera świat jako wyobrażenie, a więc świat zjawiskowy, choć empirycznie realny, jest zawieszony na cienkiej nitce — nici świadomości. Dążył on do odpowiedzi na pytanie jaka jest wobec zjawiskowości świata, rzeczywista podstawa bytu i czy jest możliwa do poznania.

Drugim czynnikiem istotnym jego systemu jest wola. Jeśli przyjąć twierdzenie o czysto wyobrażeniowym charakterze świata, jawiącym się poznającemu, to wyniknie stąd konkluzja, że zawsze pozostajemy tylko przy zjawiskach i nie wnikamy nigdy do ich wnętrza i istoty, więc w praktyce oznacza to, że niemożliwe jest jakiekolwiek orzekanie o naturze rzeczy. Ale gdy dzięki samopoznaniu zauważymy, że sami także jesteśmy nie tylko podmiotami (skazanymi na odbiór zjawisk, nie rzeczy), ale i poznawanymi (czynimy się przedmiotami poznania), to okaże się, że rzecz poznawana („ja") może jednak uzyskać adekwatną wiedzę — o sobie mianowicie.… Tyle że tak jak patrzący nie może sam siebie zobaczyć, tak jedyne co w sobie poznajemy, to nie siebie poznającego, ale siebie „pragnącego" poznawać — wolę wewnątrz nas. Tu dochodzimy do pojęcia woli — to ona konstytuuje świadomość, jest zasadą wciąż stającego się bytu. Wola nie uczestniczy w poznaniu, lecz uprzedmiotawia umysł, podobnie jak (w innym stopniu) uprzedmiotawia nasze ciało i w ogóle świat. Można pewnie i tutaj doszukać się podobieństw do indyjskich rozwiązań filozoficznych - chociażby do owej formuły sprawczej, owego „chcę", pragnienia powołującej byt do istnienia — świat powstał z pragnienia bycia, a my rodzimy się w cyklach sansary, bo jest w nas wola bycia; gdy ona wygaśnie wchodzimy w nirwanę — to ostatnie jest rdzeniem indyjskiej antropologii — wyzwolenie polega na wygaszeniu pragnień, owego zarzewia wszelkiego życia. Niektóre szkoły z kolei wypracowały teorie ostatecznej zasady, według której świat (w znaczeniu bytu boskiego) powstał z woli poznania samego siebie.

W tym miejscu dobrze byłoby wprowadzić dwa pojęcia dobrze zresztą w Europie znane od momentu przetłumaczenia Upaniszad — atman i brahman.Brahman w tym kontekście oznacza podstawę świata, zasadę twórczą obejmującą wszystko, atman — najwewnętrzejszą istotę człowieka. Tożsamość brahmana i atmana implikowane są przez monistyczne założenia myśli upaniszadowej (słynne „tat twam asi" — „ty jesteś Tym").Choć nie należy ad hoc przystosowywać tych pojęć do koncepcji Schopenhauera, powiedzmy, że określał on wolę jako wewnętrzną istotę świata objawiającą się zewnętrznie jako wyobrażenie. To właśnie dzięki tożsamości woli i ciała, ciała i świata możliwa jest wzajemna relacja przedmiotu i podmiotu. Podobnie jak z wątku i osnowy powstaje tkanina, tak z uprzedmiotowionych wrażeń i podmiotowego ich przekształcenia w czasie, przestrzeni i przyczynowości powstają wyobrażenia. „Wola jako rzecz sama w sobie jest różna od zjawiskowego uprzedmiotowienia i zupełnie wolna od wszelkich form tegoż. Jest wolna od wszelkiej wielości, a chociaż jej zjawiska w czasie i przestrzeni są nieprzeliczone, ona sama jest jedna jako to, co leży poza czasem i przestrzenią". Spotykamy tu rozumienie woli jako pojęcia absolutnego. Schopenhauer znał indyjskie pojęcie z Upaniszad — sat, oznaczające byt rzeczywisty, spoczywający w absolutnym spokoju. Ale innym aspektem woli jest jej obecność w kosmosie jako energii materii i jednocześnie siły życiowej — jest tu rozumiana jako coś w rodzaju indyjskiej puruszy, a raczej puruszy i prakriti (bezwładna materia) razem wziętych. Wola jest najbardziej wewnętrznym czynnikiem jednostki i równocześnie całości, zjawia się w każdym ślepym działaniu sił przyrody, ale też w działaniu człowieka, jednak to zróżnicowanie nie dotyczy istoty, lecz stopnia zjawiska. Warto zaznaczyć, że Schopenhauer zawarł w swoim systemie teorię gradacji, znaną od wieków Hindusom. Wola uprzedmiotawia się jako ciemna siła napędowa w przyrodzie nieorganicznej, poprzez świat roślin i gatunków zwierzęcych jako siła instynktowna i wreszcie jako wola do życia w indywiduum ludzkim. Takie ewolucjonistyczne koncepcje znane są Indiom szeroko, np. w systemie sankhji.

Świat jako wyobrażenie ma swą podstawę w prawie powszechnej przyczynowości - jest jakby łańcuchem ciągłych zmian, właściwie nie tyle jest, co staje się. Dokładnie tak tę kwestie ujmują buddyjskie systemy filozoficzne, tu rolę kośćca dźwigającego rzeczywistość przypisuje się nie światu empirycznemu, lecz prawu przyczynowości, prawu przyczyny i skutku. Stąd już niedaleko do koncepcji karmy i karmana. Nie ma więc izolowanych, gotowych rzeczy, lecz procesy, stany, czy inaczej strumień przemian. Wobec tego oczywiste się staje, że jedyne co jest do poznania to właśnie jaźń — więc poznanie jest w istocie samopoznaniem. Tak też funkcję poznawczą ujmował Schopenhauer.

Widać zatem, że filozof umiejętnie połączył elementy indyjskich doktryn metafizycznych z rodzimą, europejską myślą filozoficzną. Poruszał się w gąszczu indyjskich systemów z wyczuciem, ale przecież charakter „zapożyczeń" czy raczej inspiracji nie jest jednorodny czy systematyczny - przystosowane przez niego elementy pochodzą z różnych szkół i nie można w żadnym razie mówić o adaptacji jakiegoś jednego określonego systemu Wschodu. W stworzonej przez siebie wielkiej koncepcji świata i życia sięgał i do braminizmu, sankhji czy wedanty, i do buddyzmu, a także do dżinizmu,. W siatce pojęciowej jego systemu znalazły się dosłownie rozumiane terminu sanskryckie, np. maja, ale przecież wiele terminów, mimo przeczuwanych podobieństw, nie zachodzi na siebie w harmonijny sposób.

Schopenhauer centralnym problemem całej swej filozofii uczynił człowieka (widzianego jako podmiot i przedmiot samopoznającej się woli), co jest rzucającym się w oczy rysem myśli indyjskiej z jej nastawieniem na praktyczny w istocie cel, jakim jest wyzwolenie z koła życia, z cierpienia, z sansary.

Założeniem epistemologicznym jest zatem samopoznanie, co wynika sensownie z teorii świata jako wyobrażenia i woli. Metoda jaką się posługiwał — bezpośrednia introspekcja — przywodzi zresztą także metody indyjskie. Na koniec wspomnieć należy, że Schopenhauer, znów zbliżając się do postawy indyjskiej, poszukiwał praktycznego wyjścia z opresji życia, mówił o wpisanym w świat cierpieniu, o jego przezwyciężaniu poprzez współczucie, kontemplację, sztukę, mówił o wyzwoleniu i wręcz — o nirwanie. Postawa jego była zatem bardziej postawą mędrca niż uczonego, i również w tym dopatrzyć się można podobieństwa do wschodnich nauczycieli duchowych — choć gdy mowa o Schopenhauerze mówić raczej należy o sferze zamiaru niż faktów — jak wiadomo, co zaznacza choćby Tatarkiewicz - mimo iż teoria Schopenahauera była teorią mędrca, on sam nie mógłby być określony jako mędrzec — przeciwnie, jego człowiecze słabości były aż nadto znane....

Dziś, gdy modne jest mówienie o dialogu kultur, może warto przypomnieć sylwetkę tego niezwykłego filozofa, który jako jeden z pierwszych twórczo starał się łączyć Wschód z Zachodem ^{[ 3 ]}.

[ 1 ] Wydane przez Wydawnictwo Naukowe PWN w 1994 r. pod tytułem Świat jako wola i przedstawienie.

[ 2 ] W skrócie: rzecz jest (1), rzeczy nie ma (2), rzecz zarazem jest i nie jest (3), rzecz ani jest, ani nie jest (4).

[ 3 ] Nie podaję szczegółowych odniesień dla umieszczonych w tekście przypisów, jako że cały tekst jest rodzajem wypisu z książki Józefa Marzęckiego Artur Schopenhauer wobec filozofii Indii, Warszawa 1992.