Czy aby nie wydaje nam się całkiem zresztą bezzasadnie, że to co związane ze sferą sacrum dotyczyć musi z definicji tego co najwznioślejsze, najbardziej subtelne? Co, jeśli powiedzieć, że sakralne może być np. jedzenie, tak - zdawałoby się - banalna codzienna czynność, służąca li tylko celowi pragmatycznemu, w najbardziej oczywistej formie służąca po prostu temu, by nie umrzeć z głodu? A jednak to nasza, kulturowo uwarunkowana mentalność każe nam tak sprawy widzieć, sakralne jednak może być niemal wszystko — zależy to od tego tylko co za sakralne uznają ludzie danej zbiorowości. To wygląda na banał, jednak często jest zapominane.

W niniejszym tekście pomówimy o tak oczywistej sprawie jak jedzenie, ale przecież rzecz idzie nie o przepisy kulinarne, tylko o sposób, w jaki ludzie w określonych okolicznościach obrzędowych przydają spożywaniu określonych posiłków znaczenie wykraczające poza naturalne właściwości. W naszym zdesakralizowanym świecie rzadko już zdajemy sobie sprawę z doniosłości np. zwyczajów żywieniowych — czy to chodzi o określone potrawy: tabu pewnych potraw (w systemach totemicznych na przykład, ale nie tylko, koszerność itd.), czy też o okresowe powstrzymywanie się od jedzenia albo zwyczajowy nakaz jedzenia jakichś potraw w ramach roku obrzędowego (np. post versus karnawał czy zapusty). A to tylko jeden z aspektów… Temat rysuje się zatem jako olbrzymi, nie na artykuł, ale wielotomowe dzieło, lecz szybko wybrniemy z tego kłopotu, zawężając problematykę — otóż interesować nas będą tylko takie zdarzenia, w których uczestniczy szeroka wspólnota w jednym czasie i miejscu. Innymi słowy chodzić będzie o rytualne uczty i jej specyficzną odmianę — ucztę sakramentalną.

Aby jednak powiedzieć cokolwiek sensownego na temat rytualnych posiłków, trzeba wpierw nakreślić ogólny obraz świata i sposób odczuwania jego praw w społecznościach archaicznych; w znaczeniu jaki temu terminowi nadał M. Eliade (to w nich bowiem żywy jest ten specyficzny stosunek do pożywienia, jaki nas interesuje) . Właśnie Elaide pisze o decyzji „na początku czasów" - decyzji o zabijaniu, by móc żyć. Chodzi o casus pierwotnych łowców. Między myśliwym a zabiją zwierzyną wytworzyła się przez tysiące lat trwająca pewna specjalna relacja. "Zbicie upolowanej zwierzyny lub później zwierzęcia domowego jest równoznaczne z ofiarą (...)" — pisze ów badacz ^{[ 1 ]}. Doświadczenie sacrum, mówiąc w najprostszy, najbardziej elementarny sposób to cecha swoiście ludzka, a w archaicznym oglądzie świat jawi się jako przepełniony mocą sakralną, nawet jeśli rozumienie owej „mocy" nie jest jeszcze usystematyzowane czy choćby ujęte w kształt. Prawidłowy obieg mocy jest najważniejszą troską ludzi — troską o swoistą homeostazę, prawidłową wymianę między środowiskiem a światem ludzi, dlatego w tak wielu kulturach świata pojawia się koncepcja daru: wziąłem zatem muszą odpłacić. W zwierzęciu jest moc, a zabicie go jest gwałtem w świecie. Stąd poczucie skalania, swoistej „winy", a także starania rytualne o uwolnienie ducha zwierzęcia i troska o odesłanie go „wyższemu światu". Przejawem tego może być np. dość rozpowszechniony zwyczaj zjadania zwierzęciaz wyjątkiem głowy (najczęściej głowy, ale mogła to być inna jego część), którą ofiarowano siłom wyższym, także i po to, by z tej części zwierzę zostało w magiczny sposób zrekonstruowane. Tak jakby wierzono, że w świecie istnieje ograniczona ilość zwierząt i trzeba dbać o chwiejną równowagę w naturze (nie ma to jednak nic wspólnego z myśleniem typu „ekologicznego" we współczesnym sensie!). Jednym z najstarszych przykładów posiłków tego rodzaju jest pochodzące z warstwy mezolitycznej znalezisko z okolic Hamburga (Stellmoor Rust) - to słup kultowy, na wierzchołku którego zatknięto czaszkę rena. Jednak najwięcej świadectw rytualnych posiłków lub ofiar z pożywienia pochodzi z miejsc pochówków i to od czasów prehistorycznych. Dlaczego? Bo śmierć jest największym kryzysem dla wspólnoty (o tym więcej będzie poniżej)…

Z takiego rozumienia świata i jego praw można również wywieść rytuał dziękczynny czy przebłagalny, sacrum bowiem nie jest tym, co wyłącznie dobroczynne, sacrum jest dwoiste — jest groźne, zatem jego „przedstawicielstwo" może się zemścić; w dodatku moc zjadanego zwierzęcia „przechodzi" w ludzi — a żadna transmisja mocy nie jest bezpieczna; jest kryzysem, który może grozić całej wspólnocie. Jedną z wielu zadań rytualnego posiłku jest właśnie zneutralizowanie niepożądanych działań „mocy" i zażegnanie kryzysu - wspólnota reintegruje się ponownie w akcie wspólnego posiłku…

Wraz z udomowieniem roślin i zwierząt pojawia się nowe (w pewnym sensie) rozumienie tego, co się

„naprawdę" przyswaja w trakcie spożywania pokarmu. Jednak także i w tym przypadku, jak świadczą o tym mity, przemoc jest częstym motywem — dość powszechne są mity o pochodzeniu roślin jadalnych z ciała zamordowanego czy złożonego w ofierze bóstwa ^{[ 2 ]}. Może być i tak, że rośliny widziane są jako pochodzące od boskiej osoby w inny sposób — już to z jego potu, już to z innej wydzieliny jego ciała. Tak czy inaczej sens jest przejrzysty: u zarania dziejów pojawiły się rośliny i pochodzą one ze sfery boskiej; albo zostały dane ludziom poprzez ofiarę, albo wykradzione (np. motyw wykradzenia ziaren zbożowych przez jakąś mityczna postać). Późniejsze rytuały związane z posiłkami odwołują się do tej pierwotnej sytuacji — uczty rytualny są jej „pamiątką", a raczej na nowo przeżywanym stanem uczestnictwa w pierwotnym „darze" — najważniejszym przecież, bo darze niosącym życie.

Uczta i ofiara. Sakramentalia i sakramenty

Oczywiście istnieje zależność między rytualnym posiłkiem a ofiarą składaną bóstwu, nierzadko bywa przecież, że uczta rytualna polega właśnie na spożywaniu tego, co wpierw złożono w ofierze. Badacze rozróżniają jednak oba „akty", jak poświadcza np. autor „Fenomenologii religii" G. van der Leeuw, przytaczając wniosek Robertsona Smitha (nt. religii Semitów), iż u podłoża ofiary spoczywać musi odmienna idea — mianowicie idea wspólnego posiłku, przy którym sam bóg jest obecny lub identyfikuje się z ofiarą (to jest ze spożywaną potrawą) ^{[ 3 ]}. W przypadku „zwykłego" posiłku obrzędowego ten warunek nie musi być spełniony.

"Początkowo prawdopodobnie pożywienie, na którym opierało się życie, spożywano w sensie religijnym, tzn. wedle późniejszych pojęć — sakramentalnym... Pierwotna, szacowna potrawa (np. mleko czy miód) stała się pożywieniem bogów czy też potrawą krainy bogów. Mogła jednak sama być traktowana jako boska: wówczas posiłek staje się ofiarą" — pisze dalej van der Leeuw ^{[ 4 ]}. Zatem posiłek sakramentalny, ta „święta substancja" — zwierzę czy inne pożywienie — zostaje podzielone między członków wspólnoty i spożyta, a to wzmacnia siły społeczności i ściślej wiąże ze sobą jej członków. Ba — w tym sensie nawet obyczaj ćwiartowania zwierząt można widzieć poza jego wymiarem praktycznym, symbolicznie — rozproszone elementy jednoczą się oto w „ciele" wspólnoty. Nie bez przyczyny zatem w dziejach religii można znaleźć wiele przykładów na to, że kapłan jest jednoczeniem rzezaniem czy rzeźnikiem, tym który dokonuje uboju ofiary. I w Grecji, i w Izraelu spotkamy rzeźnię i świątynię w tym samym kompleksie budynków...

Najbardziej wiąże wspólnotę posiłek komunijny, albo ją wręcz ustanawia, albo (częściej) - reintegruje, ustanawia na nowo, regeneruje. Przykładem takiego posiłku o istotnym społecznym wymiarze może być ceremonia Feriae Latinaena ziemi italskiej: oto Związek Latyński obchodził na górze Albańskiej specjalny ryt: delegaci miast spożywali wspólnie białego byka, każde miasto swoją część. W tragedii Eurypidesa „Człowiek kreteński" opisany został inny rytuał związany z bykiem, mianowicie uczta, w czasie której spożywa się surowe mięso z rozdartego na kawałki świętego zwierzęcia. Przykładów można by mnożyć, wiadomo przecież, że święte zwierzęta, jak byk, koń, kozioł, baran itd. odgrywają naczelną rolę zarówno w wymiarze mitycznym, jak obrzędowym, w tym jako ofiara i posiłek wspólnoty, i to we wszystkich niemal kulturach świata. Ale sam sposób rozumienia jak święta „moc" przedostaje się do posiłku bywa rozmaity — w społecznościach o archaiczniejszych cechach (w sensie typologicznym, nie chronologicznym) owa moc jest niejako dana „u zarania", w religiach z wykształconą warstwą kapłańską to właśnie działania kapłana - pośrednika sprawia, że pożywienie napełnia się boską mocą.

Wracając do kwestii zależności między ofiarą, posiłkiem i sakramentem, warto ponownie przytoczyć van der Leeuw'a: "Ofiara jest właściwie zawsze sakramentem" ^{[ 5 ]} (podkreślenie moje — J.Ż-B.) Jak w chrześcijańskiej eucharystii, gdzie w sposób wręcz modelowy Chrystus jest ofiarą i ofiarnikiem. Ofiarą dodajmy, którą wierni absorbują „w siebie" poprzez spożycie symbolicznego (i faktycznego) Chrystusa obecnego w hostii. Czyli komunia toinkorporacja ciała boskiego, a poprzez to — związek z całością. Co ciekawe, van der Leeuw uważa, że w tym chrześcijańskim ujęciu następuje jakby powrót do tego, co w sakramencie najpierwotniejsze czyli namacalna obecność bóstwa. Choć pierwotnie sama potrawa była już niejako z definicji sakramentale, a teraz wymaga przemiany w nią (więcej na ten temat zob. „Fenomenologia religii", s. 328-331).

Pisze dalej van der Leeuw: „Każdy wspólny posiłek jest zatem nie tylko ofiarą, lecz także sakramentem, a dopóki nie jest oficjalnie za taki uznany, jest sakramentale" ^{[ 6 ]}. Badacz pisze, że pierwsze sakramentalne posiłki znajdujemy w religiach soteriologicznych, w tzw. religiach misteryjnych. "Chareremon prosi cię do stołu Pana Serapisa (...)"- to zaproszenie dla wyznawców kultu Serapisa i Izydy. Wtajemniczeni w kult Attisa powiadają o świętej potrawie, która czyni zeń mista. W misteriach eleuzyńskich pito święty napój kykeon. W kulcie Mitry spotkamy posiłek chleba i wody zmieszanych z sokiem świętego ziela haoma (ta ostatnia mogła być zastąpiona przez wino). W orgiach dionizyjskich bóg był zjadany pod postacią byka (teofagia). Jakiekolwiek byłyby to produkty, efekt postrzegany był podobnie — oto uczestnik staje się pełny boga. By ten efekt wzmocnić, bywa, że przy posiłku odmawia się odpowiednie formuły modlitewne.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Wróżby i wyrocznie Schopenhauer i Indie

See comments (2)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word