Uczty obrzędowe

Podsumowując należy podkreślić, że szczególny, wspólnotowy posiłek nie jest czymś wyizolowanym, łączy się zzawsze nie tylko z ogólną wizją świata czy kosmogonią, ale w węższym wymiarze z rytuałem ofiarnym, z rodzajem misterium, z darem, obiegiem sacrum, z obecnością bóstwa; ponadto łączy wzajemnie członków wspólnoty, a samą wspólnotę ze sferą ponadludzką — w tym znaczeniu pełni funkcję communio (łączyć) na każdej płaszczyźnie. I wpleciony jest oczywiście w czas święta, czas niezwykły, który „działa" całkiem odmiennie niż normalny czas codzienny. To ważny aspekt, a wiąże się z zagadnieniem znanym od lat w religioznawstwie pod nazwą „rites de passage".

Uczty w rytuałach przejścia

Także i tę część rozważań dobrze byłoby rozpocząć od zarysowania sposobu widzenia świata, który można nazwać mitycznym, tym razem skupiając się na kategoriach czasu i przestrzeni ^{[ 7 ]}. Charakterystyczne jest bowiem ujmowanie obu tych wymiarów. Nie są one (jak w naszym naukowym paradygmacie) odczuwane jako jednorodne „ramy", w które włączają się rzeczy i zdarzenia, nie są zatem continuum istniejącym autonomicznie, ale raczej czymś, co jest pełne „bruzd czasowych" jeśli idzie o czas, albo intensywności większej niż gdzieś indziej, jeśli idzie o przestrzeń. Czas jest zasadniczo cykliczny, odnawialny, a pewne „przeskoki" nie dokonują się same przez się, lecz muszą być ustanowione rytualnie. Urodziny, inicjacja, ślub, śmierć — wszystkie te fakty, z których większość jestsprawą biologii, wymaga jednak ingerencji rytualnej, inaczej uważane są za niebyłe, nieważne. A wszystkie owe niebywałe wydarzenia wkraczając w czas profaniczny, zwykły potoczny tok codzienności, naruszają „naturalność", otwierając tym samym drogę „innemu": inny staje się Czas, intensywnieje kontakt z innym światem — zaświatem, istoty stamtądwzmagają swą działalność. Inni stają się też uczestnicy owych procesów: jednostka poddana przemianie, ale i wspólnota jej towarzysząca. To wszystko jest jasne od czasów A. van Gennepa i sformułowania ramy teoretycznej dlarites de passage - rytuałów przejścia. Cóż do tego ma taka czynność jak uczta, wspólne spożywaniejakichś pokarmów? Owszem, całkiem sporo — we wszystkich bowiem głównych rytach przejścia występuje właśnie moment uczty. I ma doprawdy znaczenie daleko głębsze niż zaspokojenie głodu.

Nie będziemy tu dokładnie analizować koncepcji obrzędów przejścia van Gennepa i jej późniejszych modyfikacji, dokonanych np. przez E. Leach'a, V. Turnera iT. Turnera — podkreślimy tylko funkcję dwóch faz rozdzielonych granicą, fazą marginesu: fazy te to faza odłączenia (separacji) i faza włączenia (agregacji). Odnosi się to do każdej sytuacji, w której jednostka opuszcza jakiś stan i przechodzi do innego; np. panna przechodzi do stanu kobiet zamężnych, młodzieniec jest inicjowany, by stać się mężczyzną itd. ^{[ 8 ]}Faza marginalizacji, czy liminalności jest niezwykle istotna i tłumaczy wiele obrzędowych „dziwacznych" zachowań, tu bowiem rzeczy nabierają innego sensu niż w normalnym, profanicznym czasie. Przejście nie jest czymś prostym i łatwym, jest przecież złamaniem pewnego ciągu, naruszeniem dotychczasowego stanu rzeczy, zawirowaniu zatem ulega Czas i Przestrzeń, a skoro tak, to naruszone jest również bezpieczeństwo wspólnoty. Jest to okres niebezpieczny, złamanie „normalności" bowiem otwiera drzwi sacrum — ale ono nigdy nie jest wyłącznie dobrodziejskie, jest ambiwalentne, potencjalnie może obdarowywać, ale jest również groźne. Jest pożądane, ale bywa przeklęte, i aby nie poraziło nas, musimy wiedzieć jak się nim posługiwać…

W tym „kanale" czasoprzestrzennym, jaki wtedy się otwiera, kontakt między tym a tamtym światem jest bliższy niż kiedykolwiek, a komunikacja możliwa (ba, wiele rytuałów to tak naprawdę „machiny" wytwarzające ten kanał!). Dlatego też w tym okresie używa się z jednej strony akcesoriów mediacyjnych czy mediumicznym, tzn. takich, które pomagają wejść w kontakt z sacrum, ale także apotropaicznych tj. takich, które mają moc zatrzymywania sił działających „stamtąd" (dwoistość sacrum!).Taką funkcję pełnią nie tylko pojedyncze rodzaje specjalnie wartościowanych zgodnie z przekazami wierzeniowymi napojów czy potraw, ale także wielkie uczty obrzędowe.

Ze względu na przydawanie pewnym potrawom lub napojom wartości mediacyjnych pełnią one analogiczną rolę jak inne „obiekty" używane w rytuałach przejścia — czyli pomagają przekroczyć granice. Wcielają siły sakralne, ale nie w taki sam sposób jak ten, który jest najistotniejszy w przypadku uczt rytualnych typu sakramentalnego — nie są wszak traktowane jak „ciało boga"… Choć, co ciekawe, to nieraz te same potrawy (woda, wino, chleb).…

Przy tym warto zwrócić uwagę, że choć są co prawda obecne w całym cyklu obrzędów przejścia, to nie zawsze w ich konsumpcji uczestniczy większa wspólnota, a to właśnie ma znaczenie dla „prawdziwych" uczt obrzędowych, w której uczestniczą wszyscy, którzy spełniali jakąś rolę obrzędzie.

Zauważmy, że każdą naszą tradycyjną uroczystość wieńczy właśnie taka uczta — po chrzcinach, po ślubie, po pogrzebie — a wszystkie owe uroczystości dotyczące obrzędowości (czy obyczajowości) rodzinnej są niczym innym jak klasycznymi rytuałami przejść, nie ma doprawdy żadnego nadużycia w posługiwaniu się schematem rites de passages dla rodzimego „podwórka" ^{[ 9 ]}. Przyjrzyjmy się tylko jednemu przykładowi — uczcie po pogrzebie, popularnie zwanej stypą, choć w kulturze ludowej inaczej ją nazywano. Dawniej uważano, że w tej popogrzebowej uczcie bierze udział dusza zmarłego. Ważną rolę odgrywały tu chleb i wódka, a warto pamiętać, że w kulturze ludowej wódka ma walor mediacyjny, jak np. wino w obszarze śródziemnomorskim, podobnie jest z chlebem. Bywało, iż stawiano je przy zmarłym już w trakcie „pustych nocy", poprzedzających pogrzeb. Schodzących się wtedy na czuwanie gości częstowano właśnie chlebem i wódką, a zdarzało się, że kilka kropel wódki wlewano zmarłemu do ust. Sama zaś uczta po pogrzebie w kulturze ludowej zwała się pogrzebiny, pogrzybek, strawa i nieraz odbywała się w karczmie, gdzie zbierali się uczestnicy pogrzebu, wspominając zasługi zmarłego, a nieraz w domu zmarłego. Uczestniczenie w niej było właściwie rodzaje obowiązku, stypa miała bowiem charakter rytualnej uczty i dopiero po jej zakończeniu żywi mogli powrócić w pełnym tego słowa znaczeniu „do życia" ^{[ 10 ]}.

W tym miejscu koniecznie należy zaznaczyć, że schemat rites de passages nie odnosi się wyłącznie do życia społecznego, jednostki i wspólnoty, ale i do cyklów kosmicznych. Zmiany pór roku, dni przesileń słonecznych czy równonocny, wszystkie przemiany w przyrodzie, które człowiek „kulturalizuje" i nadaje mu własne wartości wpisują się w ten schemat. Nowy Rok, Noc Świętojańska, itd. — wszystkie te punkty, gdy załamuje się okresowa ciągłość są tego przykładem. I wszystkie tak naprawdę są kryzysem. Potrzebują pomocy rytualnej. Zresztą te odgraniczenie: jednostka — społeczność — przyroda — kosmos to raczej wynik naszego sposobu porządkowania świata, te płaszczyzny bowiem w myśleniu mitycznym są przenikalne, nakładają się na siebie, są wobec siebie homologiczne.

Nie trzeba nam omawiać wszystkich występujących w trakcie roku uczt, wystarczy jedna, np. znana nam wszystkim wigilia Bożego Narodzenia. Włączona jest ona w czas na pograniczu roku, czas w całym tego słowa znaczeniu nie-zwykły, a w takim okresie wszystko ulega odwróceniu, stąd przeświadczenie, że np. woda zamienia się w wino (albo w miód), albo że w sadzie kwitną drzewa, albo też w to (najbardziej znany pewnie motyw), że zwierzęta mogą mówić ludzkim głosem. Świat Tu i Tam przenika się, tworzy się ich amalgamat. Aby bowiem stworzyć Nowe, trzeba cofnąć się do czasu początku, okresu chaotyzacji. Dlatego te podane wyżej „fenomeny" mogą mieć wtedy miejsce. Inna jest też kondycja ludzi — ludzie bowiem w tym czasie-bezczasie stają się sobie równi, znajdują się oto w okresie communitas (by posłużyć się terminem Turnera), przeciwnym dla tego zwykłego, gdzie obowiązuje struktura społeczna i hierarchia. Mówiąc w skrócie: mamy do czynienia ze „światem na opak". W tym czasie możliwe jest to, co niemożliwe w normalnym czasie. Dlatego też odwiedzają nas wtedy zmarli — i co ważne dodatkowy talerz na stole stawiano właśnie dla zmarłego, gościa — owszem, jak dziś to postrzegamy, ale gościa „stamtąd". A potrawy były postne, co także nie bez znaczenia, jako że uczta bez mięsa jest typowa dla uczt pogrzebowych, uczt zaduszkowych. Uczta jest tu symbolem pojednania, zjednania całego świata, przywołaniem wspólnoty sprzed różnicowania się na różne formy istnień i hierarchii. Stół stoi na środku izby — w centrum, sala jest odświętna — inna, gospodarz zwołuje wszystkie duchy i zwierzęta, wszystkie byty do wspólnej biesiady. Nieraz nawet otwiera się drzwi na znak gościny. Musi nastąpić skoncentrowanie życiowych mocy (dlatego też w izbie znajduje się snopek zboża, symbol przejrzysty w społecznościach rolniczych, nasza choinka to późny eksport, nierodzimy). Składanie życzeń także nie jest czczym gestem — wypowiedzenie czegoś w takim właśnie „magicznym" czasie ma większą niż zwykle szansę spełnienia się. Wszystko zatem, co czyniono w wigilijną noc miało swój głębszy, symboliczny sens. Dotyczy to oczywiście nie tylko wigilii, lecz wielu innych świąt w roku. Nie chodzi jednak tutaj o opis, ale o „złapanie" znaczenia, o uświadomienie sobie, że nic nie dzieje się ot tak sobie, że za ludzkimi poczynaniami stoi określona wizja świata, że gesty, zwyczaje, wypowiadane formuły są tej wizji przejawem. I nawet potrawy nie są tylko potrawami, jeśli uważnie przyjrzeć się wierzeniom i obrzędom z nimi związanych. Poświęciliśmy ten tekst tylko dwóm aspektom: ucztom typu sakramentalnego i ucztom obecnym w rytuałach przejścia (zresztą nie są to okoliczności wyraźnie się wyodrębniające), ale już z tego krótkiego przeglądu widać, że bez odwołania się do owej wizji świata trud ich zrozumienia zdałby się na nic...

[ 7 ] Które charakteryzuje wiele kultur, więcej — nieomal wszystkie, wyłączywszy (zresztą czy na pewno — o to trwają spory wśród naukowców) naszą europejską racjonalistyczną tradycję, i jeszcze więcej — ludzi „w ogóle"; i wcale niekoniecznie odbywać się to musi tak jak wyobraził to sobie C. G. Jung. Innymi słowy niekoniecznie trzeba podzielać jego koncepcję archetypów, by móc mówić o pewnej specyfice umysłu ludzkiego, którą jest właśnie ujmowanie rzeczywistości w kategoriach mitycznych, oprócz rzecz jasna innym zdolności np. do myślenia racjonalnego, które także nie przynależy tylko nam, ludziom Zachodu.

[ 8 ] Nie będziemy też relacjonować sporu czy koncepcja ta ma faktycznie odniesienie empiryczne czy też rzecz jest bardziejskomplikowana i można ją uważać jedynie za wygodną ramę teoretyczną. Inna jeszcze sprawa, że w zależności od przyjętej opcji pewni badacze skłonni są rozciągnąć schemat rites de passages na wiele innych sytuacji, w tym współczesnych (studenckie juwenalia czyli przyjęcie do wspólnoty studenckiej, pasowanie na ucznia, itd.).

[ 9 ] Są badacze, którzy utrzymują, że nie można jednak w pełni uprawniony sposób mówić o wszystkich obrzędach, których cechą jest owa trójfazowwość,jako o rites de passage, tym bowiem mianem należy opatrywać wyłącznie te, gdzie przejawia się pewna świadomość mitu, tam zaś gdzie zostały tylko gesty należą do innego porządku.