|
Chcesz wiedzieć więcej? Zamów dobrą książkę. Propozycje Racjonalisty: | | |
|
|
|
|
Science » Philosophy of science »
Absolut jako odniesienie urojone [1] Author of this text: Bernard Korzeniewski
Za jedno z głównych przesłań niniejszej pracy, wielokrotnie już formułowane
explicite, można uznać stwierdzenie, że nic się o świecie
powiedzieć w sposób jakoś absolutny nie
da. Prawda absolutna byłoby to coś o znaczeniu autonomicznym,
zrozumiałym samo przez się, coś niezależne od kontekstów i
odniesień. Powyższa definicja jest nazwą pustą, której nic
„realnego" czy sensownego nie
odpowiada. Z dotychczas powiedzianego wynika, że coś takiego
jak autonomia znaczeń nie jest możliwe (asertorycznie). Wracamy do tego
punktu nieustannie, ponieważ cała historia filozofii na tym mniej więcej
polegała, aby jakiemuś pojęciu nadać sens absolutny i w ten sposób
stworzyć opokę aksjologiczną dla opisu świata. Takie założenia wstępne
były konieczne, jeżeli chciało się o ogóle dostępnych nam
fenomenów wypowiadać prawdy uniwersalne w
sposób absolutny. A jednak, mimo trwających tysiące lat usiłowań,
filozofia nie została „zakończona". Opis każdego, nawet najbardziej
aktualnego systemu filozoficznego, kończy się w każdym sumiennym opracowaniu
listą powodów, dla których dany system jest właściwie nie do przyjęcia.
Zarzuty są z reguły dwojakiego rodzaju. Po
pierwsze, zawsze były do znalezienia fenomeny, które pod owo zabsolutyzowane
pojęcie (np. materii, ducha, monad itp.) nijak nie dały się podciągnąć
(a więc brak mu było cechy uniwersalności). Można dowodzić, że cała
sfera świadomości jest pochodną fizjologicznych funkcji mózgu, a więc ma podłoże materialne. Niepodobna jednak utrzymywać, że
cała psychika ludzka
„jest" materią. Z drugiej strony, konsekwentny solipsysta musiałby
uznać, że jego własne ego także jest złudzeniem, podobnie jak cała
reszta odbieranych przez niego wrażeń.
Przeprowadzony do końca idealizm jest więc także nie do utrzymania. Co do monad, to gubią one pojęcia ogólne i abstrakcyjne.
Po drugie, badając system
filozoficzny oparty na wstępnej absolutyzacji jakiegoś
pojęcia, zawsze w procesie analizy dochodzi się w końcu do tego pojęcia
i wtedy nie tylko atrybuty jego absolutyzmu, ale i ono samo rozpływa się
w pustce znaczeniowej, pozostawiając po sobie jedynie nazwę. Wcześniej podany
został przykład tego procesu dotyczący pojęcia materii. Ogólnie mówiąc,
akt absolutyzacji jakiejś części sieci pojęciowej i zwrotne odniesienie do
owej części całej reszty pojęć prowadzi w końcu do sprzeczności.
Sprzeczność ta bierze się stąd,
że aby o czymś mówić jako o całości, należy być na zewnątrz tego, na
jakimś wyższym poziomie. Jeżeli jednak mówimy o wszystkim
(co jest domeną ontologii), musimy to oczywiście robić od wewnątrz. Jeżeli
bowiem istniałby jakiś zewnętrzny punkt odniesienia, owo „wszystko"
nie byłoby prawdziwym „wszystkim", skoro istniałoby coś poza nim.
Ten właśnie, ze swej istoty niemożliwy
zewnętrzny punkt odniesienia, jest jedynym, z którego można by głosić
prawdę absolutną. Jest ona zatem pojęciem sprzecznym
i sprzeczność tę można odnaleźć w każdym systemie filozoficznym.
Nie inaczej jest z koncepcją prezentowaną w niniejszej pracy. Biorąc za
punkt wyjścia pojęcie, doprowadziliśmy, mimo jego wielu pozytywnych filozoficznie
cech i mimo ciągłego odwoływania się do cechy zwrotności, do jego jakiejś
tam absolutyzacji. Powstał pewien metapoziom zewnętrzny względem
„wszystkiego" jako przedłużenie osi znaczeniowych poza kryształ pojęć
w „urojoną" przestrzeń
semantyczną. Postępowanie to jednak różni się tym od wyżej
wymienionych, że, i w tym właśnie celu wybrano akurat pojęcie, rzeczoną
sprzeczność wbudowano jako najpierwszy aksjomat systemu, co było
nieuniknioną konsekwencją wyjścia poza milczenie. Zabieg ten uwalnia nas od
obawy, że sprzeczność tę znajdziemy potem na peryferiach systemu
rozkruszającą,
ku naszemu przerażeniu, jego, zdawałoby się, monolityczny gmach. W
ten sposób oczywiście unieprawomocniamy nasz system explicite w odniesieniu
absolutystycznym (lepsze to jednak od sprzeczności „ukrytych"). Ale,
co istotne, unieprawomocnione zostaje odniesienie absolutystyczne w ogóle,
co jest podstawowym celem tej pracy. W odniesienia tym pozostaje milczenie i jest to kolejny nawrót, kolejne zamknięcie koła prowadzące
do stwierdzenia z
rozdziału zerowego.
Chcąc więc całkowicie
konsekwentnie mówić „prawdę i tylko prawdę", należy milczeć. Jest to poziom pierwszy poznania. To nas jednak w sposób
oczywisty nie zadawala. Chcemy móc
coś o świecie powiedzieć, nawet jeżeli będzie
to musiało być w jakimś stopniu nieuprawnione, nieabsolutne i wewnętrznie
sprzeczne. Tak postępowała filozofia zawsze i tak postępujemy w pracy
niniejszej, bo innej możliwości nie ma. Koncepcja sieci pojęciowej ma jednak
na swoim koncie pewne cechy korzystne w odniesieniu do innych systemów.
Po pierwsze, automatycznie prowadzi do uświadomienia nakreślonego powyżej
stanu rzeczy. Podobnie jak koncepcja wczesnego Wittgensteina, wskazuje
na swoje nieuprawomocnicnie, choć z nieco innych pozycji. Po drugie,
wykazuje cechy uniwersalności i zwrotności. Wartość pierwszej dla systemu
filozoficznego jest oczywista. Druga pozwala na sprowadzenie sprzeczności
w głoszeniu prawd jakoś absolutnych do roli aksjomatu systemu. W ten sposób
osiągamy drugi poziom poznania — sieć pojęciową. Nie jest to oczywiście
jedyny możliwy drugi poziom, potencjalnie istnieje ich zapewne ilość
nieskończona. Jest nim każdy system filozoficzny. Niemniej jednak
„dobry" system na poziomie drugim powinien ujawniać swą nieprawomocność
i wskazywać na poziom pierwszy jako na „kres poznania". Poziom trzeci to
„świat potoczny", ogół fenomenów danych nam w immanencji, codzienność,
oczywistość. Pomiędzy poziomem drugim i trzecim leżą: nauki przyrodnicze
i humanistyczne, matematyka, logika, filozofia, religia. Podział na poziomy,
jak zresztą każdy tego rodzaju, jest całkowicie arbitralny, a przejście pomiędzy
nimi ciągłe. Podział ten nie odzwierciedla jakichś niezmienników czy
absolutnych kategorii, lecz stanowi zabieg praktyczny, ułatwiający „poruszanie
się" w omawianym obszarze. W szczególności prawdziwość (i sensowność)
twierdzeń zależy w dużej mierze od tego, na jakim są głoszone, poziomie.
Nie
musi być sprzeczności w tym, jeżeli wypowiemy na różnych poziomach zdania
pozornie sobie zaprzeczające, czy wręcz przeciwstawne. Dlatego dla każdego
twierdzenia trzeba określić, jakiego poziomu ono dotyczy, a dostrzegając
sprzeczność w jakimś rozumowaniu, należy rozważyć, czy nie jest ona
pozorna, bo zaistniała pomiędzy różnymi poziomami. Banalnym przykładem jest
fakt, że piszemy niniejsze słowa, chociaż za "absolutny" kres
poznania uznajemy milczenie. O wiele więcej tego rodzaju nieporozumień może
mieć miejsce pomiędzy poziomem
drugim i trzecim. W rzeczywistości sytuacja jest jeszcze
bardziej skomplikowana, można bowiem wyróżnić nieskończoną liczbę
płynnie przechodzących w siebie podpoziomów i często znaczenie twierdzeń
także jest w stosunku do nich zrelatywizowane. Problem ten wynika z konotacyjności sieci pojęciowej i daje się przezwyciężyć
tylko częściowo.
Jak już
wspomnieliśmy, wszystkie systemy ontologiczne polegały na wyodrębnieniu
z sieci pojęciowej jakiegoś jej fragmentu (pojęcia), jego absolutyzacji i
uczynieniu go pierwotnym w stosunku do całej reszty fenomenów. Oznaczało to, że "tak naprawdę", „w głębszej
warstwie" wszystkie te fenomeny są
desygnatami owego pojęcia. Cała różnorodność dostępnych fenomenów byłaby
wtedy pewną ułudą w tym sensie, że stanowiłaby ona cechę wtórną w stosunku do jedności reprezentowanej przez owo wyróżnione pojęcie. Nazwijmy
owo pojęcie x takie, że schemat prawie każdej ontologii można zapisać w
uproszczeniu: „wszystko jest x" — Alfą. Alfa jest więc tworem
absolutnym, niedefiniowalnym (implicite jako że nie wszyscy twórcy
filozofii zdawali sobie z tego sprawę). Taka
przynajmniej jest w założeniu jej idea — intuicyjne wrażenie „prawdziwości"
Alfy ma uczynić inne jej uprawomocnienie zabiegiem niepotrzebnym, wręcz
niedopuszczalnym. Prawomocność Alfy mamy wziąć
za dobrą monetę, a wszelka jej weryfikacja stanowi absolutne tabu. Nie inaczej
rzecz miała się we wszelkich typach religii, dlatego też jest ona tak podobna
do ontologii.
W historii
filozofii Alfy różniły się oczywiście między sobą poziomem abstrakcyjności.
Od prostych, w rodzaju czterech żywiołów, materii czy ducha ewoluowały
z czasem ku bardziej wysublimowanym, jak wola, monady czy „neutralna jedność" w monizmie neutralnym Russella. Nie zawsze
też twierdzenie „wszystko jest
Alfą" było tak kategorycznie formułowane, np. w filozofii wczesnego Wittgensteina. Zresztą powyższa analiza dotyczy tylko ontologii
„pozytywnych", tzn. mówiących nam czym świat jest. Wczesna filozofia
Wittgensteina należy do tej kategorii tylko częściowo, choć literalnie się
od wszelkiej „pozytywności" całkowicie odżegnuje. Niedoskonałość
Alf wziętych z języka potocznego przejawia się w jeszcze inny sposób.
Kreowanie na Alfę pojęcia z mowy potocznej
opiera się na przeniesieniu tego pojęcia wraz
z nazwą do systemu filozoficznego ze względu na „sytuację pojęciową"
w tym systemie, zbliżoną do
pierwotnego „kontekstu znaczeniowego". Jednakże część otoczenia
znaczeniowego przenoszonego pojęcia jest (bo musi) nieadekwatna
do nowej sytuacji pojęciowej. A jednak, aby owe przeniesienie było płodne,
to znaczy wniosło coś nowego do systemu, trzeba korzystać z innych
powiązań semantycznych przenoszonego pojęcia niż te, ze względu na które
zostało ono przeniesione i kreowane na Alfę. Niestety, wraz ze zmianą kontekstu
znaczeniowego zmienia się tożsamość samego pojęcia. Nie jest już ono pojęciem starym z języka potocznego, zostało też słabo
„osadzone" w nowym otoczeniu. Dlatego też jest ono o wiele bardziej
podatne na rozbiór analityczny
i spowodowaną tym desemantyzację niż pojęcie pierwotne. Mylne utożsamianie
obu pojęć na podstawie jedności nazwy prowadzi często do stosowania zbyt daleko idących analogii, jak w dyskutowanym poniżej przykładzie
o odkrywaniu nowych lądów i odkrywaniu matematyki (ewentualnie tworzeniu
dzieła sztuki i tworzeniu matematyki). Niestety, większość tego typu nieuprawnionych analogii jest o wiele mniej
oczywista.
Potrzeba
wiedzy absolutnej jest oczywiście jak najbardziej zrozumiała ze względów
psychologicznych. Poszukiwanie niewzruszonej opoki prawd uniwersalnych zawsze
towarzyszyło ludzkiemu poznaniu. Niestety, poznanie owo prowadziło do stopniowego odbierania ludzkości
Absolutów. Historia nauki
ścisłej i związanej z nią filozofii to ciąg stopniowej deabsolutyzacji wszystkiego.
Nauka nowoczesna od swego zarania stawiała każdego intelektualistę przed koniecznością wyboru pomiędzy uczciwością poznawczą
a światopoglądem komfortującym
psychicznie. Czas średniowiecza był dla człowieka-intelektualisty
okresem pod wieloma względami szczęśliwym. Nigdy później wspomniane opcje światopoglądowe (tzn. uczciwość poznawcza i
komfortowanie psychiczne) nic dały
się ze sobą pogodzić. Ówczesny obraz Wszechświata
bardzo był dla człowieka sprzyjający. Położona centralnie Ziemia,
którą obiegało Słońce, dające światło i ciepło, Księżyc rozświetlający
ciemności nocy i sfera gwiazd stałych,
wskazujących drogę wędrowcom. Za nią zaś
niebiosa, siedziba Najwyższego, którego baczna uwaga skierowana była na leżącą
w środku Ziemię i jej mieszkańców. Mały, przytulny Kosmos, stworzony
dla potrzeb Człowieka i sprzyjający mu pod każdym względem. Centralne położenie
naszej planety utożsamiane było z centralnością znaczenia
Człowieka we Wszechświecie. Rewolucja kopernikańska wstrząsnęła tym kryształowym
obrazem. Wizja świata, uważana w średniowieczu za absolutną i
jedyną, została zburzona. Po raz pierwszy Człowiek został zmuszony do przesunięcia
ciężaru ważności poza siebie, do zrezygnowania z jakiegoś Absolutu.
Następny po Koperniku był Kepler, który na podstawie danych obserwacyjnych
zdecydował się zastąpić kołowe orbity planetarne eliptycznymi, chociaż
koło już w starożytności uchodziło za figurę doskonałą. Kolejne odkrycia
diametralnie zmieniły średniowieczny obraz świata. Przyjrzyjmy się dzisiejszemu
wizerunkowi naszego Universum. Miliardy lat świetlnych przeraźliwej
pustki, z rzadka wypełnionej gwiazdami i planetami, nic nie znaczącymi,
nikomu nie służącymi. I człowiek, istota powstała przez ślepy traf w
loterii ewolucyjnej, mieszkająca na małej planecie krążącej wokół
jednej z miliardów gwiazd. Nawet malownicze biblijne imago
mundi zostało
zastąpione kolapsem grawitacyjnym,
termiczną śmiercią Wszechświata lub zamianą Słońca
w czerwonego olbrzyma i wypaleniem Ziemi do nagiej skały. Tak zatem nauka
zastąpiła jedyny możliwy, doskonały Wszechświat będący na usługach Człowieka,
Wszechświatem dowolnym i przypadkowym, wypełnionym eonami
świetlnymi bezsensownej pustki.
1 2 Dalej..
« (Published: 30-10-2004 )
Bernard KorzeniewskiBiolog - biofizyk, profesor, pracownik naukowy Uniwersytetu Jagielońskiego (Wydział Biochemii, Biofizyki i Biotechnologii). Zajmuje się biologią teoretyczną - m.in. komputerowym modelowaniem oddychania w mitochondriach. Twórca cybernetycznej definicji życia, łączącej paradygmaty biologii, cybernetyki i teorii informacji. Interesuje się także genezą i istotą świadomości oraz samoświadomości. Jest laureatem Nagrody Prezesa Rady Ministrów za habilitację oraz stypendystą Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej. Jako "visiting professor" gościł na uniwersytetach w Cambridge, Bordeaux, Kyoto, Halle. Autor książek: "Absolut - odniesienie urojone" (Kraków 1994); "Metabolizm" (Rzeszów 195); "Powstanie i ewolucja życia" (Rzeszów 1996); "Trzy ewolucje: Wszechświata, życia, świadomości" (Kraków 1998); "Od neuronu do (samo)świadomości" (Warszawa 2005), From neurons to self-consciousness: How the brain generates the mind (Prometheus Books, New York, 2011). Private site
Number of texts in service: 41 Show other texts of this author Newest author's article: Istota życia i (samo)świadomości – rysy wspólne | All rights reserved. Copyrights belongs to author and/or Racjonalista.pl portal. No part of the content may be copied, reproducted nor use in any form without copyright holder's consent. Any breach of these rights is subject to Polish and international law.page 3724 |
|