Warto także powiedzieć kilka zdań w obronie „metody scholastycznej". To prawda, że nie była ona metodą odkrywania nowych prawd, ale tylko metodą obrony i uzasadniania dogmatów. To prawda, że nie była ona swobodnym rozważaniem racji przeciwstawnych stanowisk, ponieważ umysł scholastyka był związany autorytetem, którego włączanie do rozważań odbierało im charakter rzetelnej, autentycznej filozofii. Pamiętając o tym wszystkim nie można jednak nie zauważać, że w klasycznej konstrukcji scholastycznej kwestii ^{[ 12 ]} — w jej pierwszej części, poprzedzającej fatalny człon, zaczynający się formułą "Sed contra" — stawiane były śmiałe i niepokojące pytania, przytaczane i uzasadniane rozmaite poglądy nieortodoksyjne, których referowanie przeciwdziałało spustoszeniom dokonywanym przez świętą inkwizycję.

Inkwizytor palił wolnomyślne rękopisy, a na uniwersytecie scholastyk miał uzupełnić jego dzieło przez poddanie wolnomyślnych poglądów druzgocącej krytyce. Jednakże struktura kwestii scholastycznej była taka, że bardzo często — i oczywiście zazwyczaj wbrew intencjom scholastyka - pierwsza część „kwestii" stawała się niemal jedyną publiczną trybuną poglądów racjonalistycznych, materialistycznych, a nawet ateistycznych. Nawet u świętego Tomasza z Akwinu znajduje się zdanie: "Videtur, quod Deus non sit" (wydaje się, że nie ma Boga) i zestaw argumentów ateistów, poprzedzający jego dowody na istnienie Boga ^{[ 13 ]}.

Wynika z tego — jak sądzę — taki wniosek, że nie można bezkarnie zaprzęgać rozumu w służbę tego, co wrogie rozumowi. Dzieje scholastyki dowodzą, że próba oparcia irracjonalnej religii na fundamentach racjonalnych doprowadziła ostatecznie do bardziej jaskrawego uwypuklenia sprzeczności między rozumem a religią i — dla ludzi myślących — stała się wytwórnią przesłanek pod wnioski ateistyczne. Niektórzy teologowie zauważyli to i w rezultacie scholastyka bywała atakowana nie tylko z lewa, ale również i z prawa. Nierzadko pojawiało się oskarżenie, że rozważania scholastyczne to droga do ateizmu. Istnienie takich oskarżeń powinno, moim zdaniem, powstrzymać ateistów od zbyt pochopnego potępiania scholastyki. Inaczej mówiąc, dzieje średniowiecznej scholastyki to dzieje filozofii — uprawianej wprawdzie w szczególny sposób, lecz w każdym razie filozofii, w której bynajmniej nie wszystko było „majaczeniem na jawie". Zastrzeżenie to nie pomniejsza oczywiście w niczym historycznej zasługi Grzegorza, ponieważ w tamtych czasach postępowy charakter miało przede wszystkim zwalczanie scholastyki.

Pewne zastrzeżenia budzi dziś również stosunek Grzegorza do Arystotelesa. To prawda, że w niektórych okresach historycznych autorytet. - interpretowanego w określony sposób Arystotelesa — bardzo dotkliwie przeszkadzał rozwojowi niektórych nauk i w związku z tym walka Valli, Telesia, Bruna, Campanelli i Galileusza z autorytetem Arystotelesa miała znaczenie pozytywne dla rozwoju kultury. Z drugiej strony jednak nie można zapominać o tym, że i renesansowy arystotelizm takich myślicieli, jak Pomponacjusz, Porzio, Cesalpino i Vanini ^{[ 14 ]}, był jedną z głównych dźwigni rozwoju filozofii materialistycznej i ateizmu. Zresztą z dzieł Arystotelesa jeszcze i dziś można się wiele nauczyć, toteż podkreślając zasługę Grzegorza w tym, że śmiało atakował Arystotelesa, należy sens tego ataku ujmować bardzo konkretnie, koncentrując uwagę raczej na samej funkcji przeciwstawiania Arystotelesowi zdecydowanego materialisty Epikura - bez uogólnień, z których by miało wynikać, że atakowanie arystotelizmu w epoce odrodzenia było zawsze i w każdym przypadku postępowe.

Wreszcie jeśli chodzi o inwektywy Grzegorza skierowane przeciwko komentatorom dzieł Arystotelesa, również trudno zgodzić się z ich globalnym potępieniem. Nie brakło przecież takich komentatorów, którzy z dzieł Arystotelesa potrafili wydobywać ich materialistyczny sens i cenne wskazówki metodologiczne; byli i tacy, którzy wyczytywali z nich przede wszystkim ateistyczną myśl o wieczności świata, aktywności materii i obiektywności praw nieustannego przeobrażania się oblicza przyrody i społeczeństwa.

Grzegorz potępiał owych komentatorów za to, że „zapominają o samych sobie" (sui ipsius obliti), "zajmując się strzeżeniem cudzych myśli" ^{[ 15 ]}; wprawdzie wynikający z tych sformułowań postulat samodzielnego myślenia wydaje się jak najbardziej słuszny i aktualny, niemniej do samych sformułowań można mieć zastrzeżenia. Cóż złego bowiem w „strzeżeniu cudzych myśli"? Jeżeli są to myśli odkrywcze, głębokie, prawdziwe i piękne, to przecież trzeba się do nich odnosić z pietyzmem, myśli takie należy troskliwie zbierać i strzec, ocalać od zapomnienia, przypominać i objaśniać.

A „zapominanie o sobie" to w filozofii i nauce bardzo cenna umiejętność i niekiedy elementarny warunek uczciwej pracy. Jeżeli chcemy, żeby dyskusje naukowe i filozoficzne, w których bierzemy udział, owocowały, „umysł nasz musi być zupełnie wolny i nieskrępowany" ^{[ 16 ]} przywiązaniem do jakiejś jednej myśli tylko z tego powodu, że jest ona naszą „własną" myślą. Może się przecież zdarzyć, że jakaś „cudza" myśl okaże się prawdziwsza i głębsza od naszej. Słowem - umiejętność „zapominania o sobie", zdolność do zachwycania się cudzymi myślami to jedna z istotnych cech prawdziwie szlachetnego umysłu.

Doniosłe znaczenie miała postulowana przez Grzegorza reforma nauczania. Domagał się, żeby młodzież rozpoczynała studia nie od teologii, lecz od poezji ^{[ 17 ]}. W owym czasie był to niewątpliwie postulat postępowy: wrażliwe umysły młodzieży miały być odtąd wystawione na oddziaływanie epikurejskiego materializmu starożytnej poezji rzymskiej, gdy dotąd były karmione przede wszystkim religią. Pod pretekstem rugowania językowego barbarzyństwa lektury scholastycznej i dążenia do pięknego i poprawnego sposobu wysławiania się rozpoczynał Grzegorz na terenie Polski walkę o zmianę światopoglądowej treści nauczania.

Dziś wysunięcie takiego postulatu musiałoby wzbudzić kilka zastrzeżeń. Z postulatu tego słuszne pozostało tylko to, żeby nie zaczynać studiów od teologii — jako że w ogóle nie warto studiować teologii ani za młodu, ani w latach dojrzałych, chyba że zajmujemy się specjalnie historią filozofii lub religioznawstwem i studiujemy teologię nie po to, żeby ją sobie przyswoić, lecz po to, by lepiej poznać epokę, w której określone dzieło teologiczne odgrywało pewną rolę i językiem teologicznym wyrażało pewne twierdzenia filozoficzne lub społeczno-polityczne. Jeżeli zaś chodzi o poezję, to najważniejszą sprawą w nauczaniu byłoby rozbudzanie zamiłowania do poezji. Tymczasem przeładowanie programu szkolnego poezją i stawianie stopni za znajomość utworów poetyckich mogłoby prowadzić raczej do odstręczenia młodzieży od poezji. Czytanie wierszy nie powinno mieć nic wspólnego z przymusem szkolnym. Toteż zdanie Grzegorza, że poezja jest młodzieży „tak niezbędnie potrzebna jak pożywienie" ^{[ 18 ]}, należałoby przeformułować w ten sposób, że poezja powinna stać się dla młodzieży równie niezbędna, jak pożywienie. A więc należałoby znaleźć taki sposób wplatania utworów poetyckich do programu szkolnego, żeby od czasu do czasu jakiś wiersz oczarował młodzież i wzbudził w niej nieodpartą potrzebę czytania poetów i samodzielnego odkrywania uroków poezji.

Przeprowadzona przez Grzegorza krytyka średniowiecznego wychowania przeładowanego teologią ujawnia nam najdobitniej, z jakich pozycji przeprowadzał tę krytykę, czyli jakich wartości bronił, kiedy wysuwał postulat, żeby umysłów młodzieży nie karmić teologią. Była to oczywiście krytyka z pozycji humanistycznego kultu poezji, z pozycji renesansowego umiłowania antycznej, pogańskiej kultury. Czy tych wartości trzeba było bronić? Oczywiście. Nie zapominajmy o tym, że dla wielu teologów chrześcijańskich poezja była — według słów świętego Hieronima — „strawą diabelską" (cibus daemonum) ^{[ 19 ]}, a więc trzeba było wywalczyć prawo do karmienia tą strawą umysłów młodzieży. Warto także przypomnieć, że umiłowanie poezji łączyło się w duszy Grzegorza z gorącym umiłowaniem muzyki (affectus ad musicam) ^{[ 20 ]}.

W przytoczonych przez Kallimacha wypowiedziach Grzegorza znajdujemy również szalenie interesujące zalążki dociekań nad istotą religii. W tych dociekaniach religioznawczych ujawnia się niewątpliwie największa oryginalność myśli Grzegorza.

Według Grzegorza religia powinna cały szereg dziedzin ustąpić rozumowi, ponieważ sama jest czymś irracjonalnym. Tę irracjonalność religii podkreśla Grzegorz kilkakrotnie, powiadając, że „w religii bardzo wiele rzeczy opiera się wyłącznie na pobożności bez żadnego udziału rozumu" — non accedente ratione ^{[ 21 ]}. Przeciwstawiając się zaprzysięganiu traktatu pokoju na Eucharystię, używa następującego argumentu: "Powiedzą, że ponieważ na żadnym rozumowym dowodzie (nullo humanae rationis argumento) nie jest to oparte, zuchwałością jest i twierdzenie, a bezwstydem żądanie, aby w to wierzono" ^{[ 22 ]}, bo „gdy przedmiot sam z siebie nie obudza wiary, wyśmieją nas, że wierzymy w nieprawdopodobne rzeczy" ^{[ 23 ]}.

Twierdzenie o irracjonalności religii łączyło się w dziejach zazwyczaj z przekonaniem, że religia jest sprawą uczuć. Tymczasem u Grzegorza spotykamy oryginalną i odkrywczą myśl, że dziedzina religii — nie będąc dziedziną rozumu - nie jest dziedziną uczuć. Nie tylko racjonalne, ale również emocjonalne i estetyczne pierwiastki są, według Grzegorza, czymś innym niż religia, a więc czymś zapożyczanym przez nią z zewnątrz. Pogląd, że kaznodzieje religijni winni zapożyczać uczucia od poetów ^{[ 24 ]}, jest wprawdzie uwikłany w niezbyt sympatyczny kontekst rozważań o sposobie zwiększenia skuteczności oddziaływania duchowieństwa na społeczeństwo, ale mimo to stanowi niewątpliwie oryginalny wkład polskiej myśli do filozofii religii. Oryginalność ta rzuca się w oczy zwłaszcza w zestawieniu z teoriami, które pojawią się trzysta lat później. Wiemy, że przedstawiciele klasycznej filozofii niemieckiej w poszukiwaniu specyficznej treści religii sformułowali trzy zasadnicze teorie: według pierwszej — istotą religii jest racjonalna metafizyka (heglizm); według drugiej — istotą religii jest etyka (kantyzm); według trzeciej — istotą religii nie jest ani filozofia, ani etyka, ale uczucie (romantyzm Schleiermachera). Otóż koncepcja Grzegorza nie sprowadza się do żadnej z tych teorii, ale stanowi zalążek czwartej, socjologicznej teorii religii.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Święci pożeracze strachu Znaczenie przewrotu dokonanego przez Kopernika dla dziejów ateizmu

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Andrzej Rusław Nowicki Ur. 1919. Filozof kultury, historyk filozofii i ateizmu, italianista, religioznawca, twórca ergantropijno-inkontrologicznego systemu „filozofii spotkań w rzeczach". Profesor emerytowany, związany dawniej z UW, UWr i UMCS. Współzałożyciel i prezes Stowarzyszenia Ateistów i Wolnomyślicieli oraz Polskiego Towarzystwa Religioznawczego. Założyciel i redaktor naczelny pisma "Euhemer". Następnie związany z wolnomularstwem (w latach 1997-2001 był Wielkim Mistrzem Wielkiego Wschodu Polski, obecnie Honorowy Wielki Mistrz). Jego prace obejmują ponad 1200 pozycji, w tym w języku polskim przeszło 1000, włoskim 142, reszta w 10 innych językach. Napisał ok. 50 książek. Specjalizacje: filozofia Bruna, Vaniniego i Trentowskiego; Witwicki oraz Łyszczyński. Zainteresowania: sny, Chiny, muzyka, portrety.  Private site  Number of texts in service: 52  Show other texts of this author  Newest author's article: W chiński akwen... Wolność w Hongloumeng