W tej sytuacji w roku 1971 Paweł VI ogłasza List Apostolski Octogesima adveniens formalnie nawiązujący do osiemdziesiątej rocznicy opublikowania encykliki Rerum novarum Leona XIII (1891). List ten miał przyczynić się do uspokojenia ideologicznej i politycznej sytuacji w Kościele i w świecie. Z jednej strony list ten akceptował dużą samodzielność ideową i polityczną katolików świeckich odpowiednio do warunków, w jakich żyją, i problemów, z jakimi mają do czynienia — akceptował więc w jakiejś mierze ideowy i polityczny pluralizm wiernych i gwarantował im wszystkim miejsce w jednym Kościele, pod jednym pasterzem, bez potrzeby dramatycznych rozłamów; z drugiej strony natomiast był przykładem dystansowania się Stolicy Apostolskiej od bieżących problemów i konfliktów ekonomicznych i politycznych świata — nie odpowiadał bowiem na pytanie, jak konflikty te rozwiązać, lecz koncentrował się na prezentacji właściwego, zdaniem papieża, modelu katolickiej myśli społecznej. Ma to być myśl i dostatecznie wyważona, i dostatecznie elastyczna, i dostatecznie gotowa do przyjęcia każdego „rozsądnego" postępu. Ale o możliwości rewolucji społecznej nie było już w niej ani słowa!

Była to kolejna odpowiedź Pawła VI na drążące Kościół różne koncepcje ideologiczne i postawy polityczne wiernych. Ale i ona, choć złagodziła nieco wewnętrzne antagonizmy ideowe w Kościele, nie powstrzymała radykalizmu społecznego niektórych środowisk katolickich. Wobec tego powrócił Paweł VI do metody jednoznacznego przywoływania wiernych do posłuszeństwa Watykanowi, zbierając w 1974 r. biskupów na synodzie poświęconym zagadnieniom ewangelizacji, a 8 grudnia 1975 r. ogłosił adhortację apostolską do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła Katolickiego o ewangelizacji w świecie współczesnym — Evangelii nuntiandi. Dokument ten otwiera nowy okres historii współczesnej ideologii Kościoła rzymskokatolickiego, osłabiając tym samym idee encykliki Populorum progressio, a także w jakimś stopniu hamując postęp idei aggiomamento.

Ton adhortacji jest wyraźnie pouczający i strofujący. Papież, przyznając ideologom wyzwolenia zasługę wrażliwości społecznej oraz przypominając, że Kościół też jest za wyzwoleniem, poucza jednak zwolenników społecznego radykalizmu: "[..] na początku trzeciego zebrania Synodu chcieliśmy w naszym przemówieniu położyć nacisk na konieczność ściśle religijnego celu ewangelizacji [...]. Podczas naszej kolumbijskiej podróży [konferencja biskupów w Puebla — o czym niżej] powiedzieliśmy wyraźnie: przestrzegamy was przed pokładaniem nadziei w gwałcie czy rewolucji, bo ten zwyczaj myślenia i działania sprzeciwia się duchowi chrześcijańskiemu, a także zamiast pomóc może zahamować ten społeczny rozwój, o który słusznie się staracie. ^{[ 5 ]}

W latach 60-tych bowiem „wybucha" głośny i znaczący w Kościele katolickim i w ogóle w świecie ruch teologii wyzwolenia. Nazwa nie powinna mylić. Słowo teologia oznacza tu nie tylko doktrynę ściśle religijną, lecz także filozofię i ideologię, a za teorią w tych trzech postaciach stał również ruch społeczny skupiający się w tzw. wspólnotach podstawowych, obejmujących biedotę miejską i wiejską krajów głównie Ameryki Łacińskiej, a także Afryki i Azji. Wspólnoty owe wspomagane były przez kapłanów solidaryzujących się z położeniem społecznym i dążeniami chrześcijańskiej biedoty. Wspomniana wyżej dyskusja w Paryżu o stosunku chrześcijan do rewolucji była przygrywką do publicznego sporu między zwolennikami teologii wyzwolenia a papieżami Kościoła rzymskiego, jaki miał miejsce na dwóch konferencjach biskupów Ameryki Łacińskiej w Medellin (Kolumbia, 26 sierpnia — 6 września 1968), a następnie w styczniu i lutym 1979 w Puebla (Meksyk). Oczywiście biskupi nie przemawiali językiem tak dosadnym, jak uczestnicy paryskiego seminarium, lecz problem był, w zasadzie, ten sam. Chrześcijaństwo jest religią zbawienia, zbawienie jest wyzwoleniem od grzechu — i w tej kwestii strony były ze sobą zgodne. Lecz samo pojęcie grzechu oraz sposoby jego uniknięcia, wyzwolenia się od niego, przedstawione zostały przez obecnych na obu konferencjach papieży, Pawła VI (1968 r.) i przez Jana Pawła II (1979 r.), inaczej niż przez biskupów. Papieże przypomnieli tradycyjną chrześcijańską zasadę, że uwolnienie się ludzi od zła społecznego zależy od uwolnienia się od grzechu. Najpierw trzeba religijnie oczyścić duszę, aby można było następnie oczyścić życie społeczne z „grzechu strukturalnego" (termin wprowadzony przez teologów wyzwolenia), czyli ze złych, grzesznych struktur społecznych. Biskupi zaś powiedzieli, że niemożliwe jest religijne uwolnienie się od grzechu i osiągnięcie zbawienia, jeśli ludzie wpierw nie wyzwolą się od grzechów społecznych, czyli jeśli wpierw nie zmienią strukturalnie życia społecznego.

W tym klimacie doktrynalnych i ideologicznych sporów w katolicyzmie o wyzwolenie człowieka od zależności od strukturalnego grzechu kapitalizmu i od grzechów w ogóle Jan Paweł II publikuje w roku 1981 doniosłą encyklikę Laborem exercens, w której doktrynalnie, filozoficznie i politycznie, idąc tropem myśli personalistycznej i swoich jeszcze przedpontyfikalnych publikacji (m. in. Osoba i czyn, 1969 r,), uzasadnia godność i podmiotowość człowieka jako współtwórcy świata i siebie samego przez pracę. Człowiek otrzymał od Boga, prócz nieśmiertelnej, wolnej i rozumnej duszy, także atrybut zdolności tworzenia, dzięki czemu jest nie tylko przedmiotem boskiej twórczości, lecz także sam współtworzącym podmiotem. Stąd wynika zasada pierwszeństwa „pracy nad kapitałem" a nie „kapitału nad pracą" — jak to jest w kapitalizmie, stąd także prawo człowieka pracującego — każdego pracującego człowieka — do tworzenia także rzeczywistości społecznej według najlepszych zasad społecznej sprawiedliwości.

Ale zarazem, w odpowiedzi na radykalne idee „teologii rewolucji" i „teologii wyzwolenia", Watykan publikuje w roku 1984 Instrukcję o niektórych aspektach teologii wyzwolenia podpisaną przez ówczesnego prefekta Kongregacji Doktryny Wiary, kardynała Josepha Ratzingera (obecnego papieża Benedykta XVI), a w roku 1986 kolejną Instrukcję o wolności chrześcijańskiej i wyzwoleniu, tego samego autorstwa. W obu stwierdza się troskę Kościoła o zbawienie człowieka przez wyzwolenie od grzechu, o biednych i poniżanych, lecz jednocześnie surowo gani się teologów wyzwolenia za mieszanie wiary z polityką, odstępstwa od doktryny katolickiej i uleganie marksizmowi.

W roku 1987 Jan Paweł II ogłasza Sollcitudo rei socialis („O społecznej trosce"), a w roku 1991 następną — Centesimus annus („setna rocznica" ogłoszenia encykliki Leona XIII Rerum Novarum). W pierwszej Papież z naciskiem nawiązuje do encykliki Pawła VI Populorum progressio (1967 r.) podnoszącej w sposób szeroko uargumentowany potrzebę rozwoju społecznego wszystkich społeczeństw i krajów, zwłaszcza zacofanych ekonomicznie, politycznie i kulturowo, co może się stać tylko z odpowiednim udziałem krajów rozwiniętych i zamożnych. Paweł VI zwrócił w niej uwagę, że pokój religijny i społeczny jest ściśle związany z rozwojem — koniecznym warunkiem sprawiedliwości społecznej. Napisał też, że w razie oczywistej i długotrwałej tyranii naruszającej podstawowe prawa osoby ludzkiej i przynoszącej ciężką szkodę dobru ogólnemu jakiegoś kraju bunty społeczne są usprawiedliwione, przeciwstawiają się bowiem złu społecznemu jeszcze większemu. ^{[ 6 ]} Idąc zatem drogą wytyczoną encykliką Populorum progressio Jan Paweł II w Sollcitudo rei socialis powiada, że pokój byłby możliwy jako owoc doskonałej sprawiedliwości między ludźmi — czym zbliża się do interpretacji Ewangelii reprezentowanej przez rzeczników teologii wyzwolenia.

Niestety, stwierdza Jan Paweł II, nadzieje na rozwój, tak żywe w czasie ogłoszenia encykliki Populorum progressio, wydają się dzisiaj bardzo dalekie do urzeczywistnienia. Obecna sytuacja świata z punktu widzenia rozwoju daje wrażenie raczej negatywne i wiele milionów ludzi straciło nadzieję na lepszy los, gdyż sytuacja dotkliwie się pogorszyła. Jedność rodzaju ludzkiego jest poważnie zagrożona z powodów ekonomicznych i politycznych. Bezrobocie, zadłużenie, pożyczki, które miast pomóc, stały się hamulcem rozwoju krajów zadłużonych. Dodać trzeba kryzys mieszkaniowy. Doszło do tego, że dziś trzeba mówić już nie o rozwoju, lecz o „nadrozwoju", o nadmiernej rozporządzalności jednych dobrami materialnymi ze szkodą dla innych, o cywilizacji „spożycia", o konsumizmie, który niesie ze sobą mnóstwo odpadków i rzeczy do wyrzucenia. Powstały tak głębokie przepaści między "światami^" pierwszym, drugim, trzecim i czwartym, że pomoc ekonomiczna i zdrowa wymiana handlowa napotykają bariery, nie napotyka ich natomiast handel bronią, która krąży swobodnie między państwami. Dramat ekonomiczny świata zaostrzony jest jeszcze dodatkowo przez procesy demograficzne (niski przyrost naturalny narodów bogatych, wysoki biednych). A u podłoża tego wszystkiego leży żądza zysku za wszelką cenę.

Problem polityczny znów to przede wszystkim pragnienie władzy (też za wszelką cenę) i terroryzm. Nad wszystkim zaś wisi zagrożenie atomowe. Papież nie różnicuje zasadniczo swojego krytycznego stanowiska wobec kapitalizmu i „marksistowskiego kolektywizmu".

Są jednak, zdaniem Jana Pawła II, pewne podstawy do optymizmu. Oto ludzie uświadomili sobie ograniczoność zasobów naturalnych i zagrożenie zatrucia środowiska ludzkiego, podejmują więc, powodowani troską ekologiczną, działania dla uzdrowienia przyrodniczych warunków egzystencji ludzkiej, ludzie angażują się w różne pożyteczne działania, współdziałają i pomagają sobie, zdają sobie sprawę ze współzależności i potrzeby solidarności, walczą o pokój, o poszanowanie praw każdego człowieka, dostrzegają drugiego człowieka jako „osobę" i ujawniają pełną świadomość godności własnej i innych ludzi, występują przeciw przemocy. Nade wszystko zaś pokładają ufność w Bogu i człowieku. Wobec takich pozytywów negatywy bledną, a samo rozróżnienie między ludźmi i krajami biednymi i bogatymi - stwierdza papież — ma niewielkie znaczenie.

Kościół — poucza Jan Paweł II — stoi u boku rzesz ubogich i proponuje powołanie do życia prawdziwego systemu międzynarodowego na zasadzie równości wszystkich ludów, bowiem rozwój może być tylko rozwojem całego świata — inaczej nie będzie go w ogóle. Istniejące koncepcje rozwoju wymagają gruntownej przebudowy uwzględniającej w większym niż dotąd stopniu wymiary: społeczny, kulturowy i duchowy człowieka. Potrzebne są reformy międzynarodowego systemu handlowego, systemów monetarnego i finansowego, trzeba usprawnić międzynarodową wymianę informacji i technologii, poprawić struktury istniejących już organizacji międzynarodowych — ale u podstaw tego wszystkiego znaleźć się musi świadomość praw wszystkich ludzi i respektowanie tych praw. Możemy tego wszystkiego dokonać współpracując ze sobą bez względu na wyznanie, solidarni ze wszystkimi, jesteśmy bowiem wszyscy odpowiedzialni za wszystkich, a solidarność oznacza mocną i trwałą wolę angażowania się na rzecz dobra wspólnego wszystkich ludzi, gdyż dobra te, i materialne i duchowe, przeznaczone są dla wszystkich, a prawo własności prywatnej, choć jest słuszne i konieczne, obciążone jest „hipoteką społeczną". Solidarność wreszcie oznacza bezinteresowność, przebaczenie i pojednanie..

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Matka Boska vel Bozia Chrześcijaństwo a komunizm

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Dionizy Tanalski Profesor, filozof i religioznawca. Był redaktorem naczelnym "Studiów Filozoficznych PAN", współpracuje z Res Humaną. Związany z Uniwersytetem Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie, obecnie jest wykładowcą Wyższej Szkoły Pedagogicznej TWP w Olsztynie. Autor m.in.: "Katolicyzm: Problemy filozofii człowieka" (1977), "Bóg, człowiek i polityka: człowiek w teorii Jana Pawła II (1986), "Dialektyka sacrum i profanum" (1995), "Fundamentalizm i postchrześcijaństwo. Ideologie katolickiego sacrum" (1998), "Ideotwórcze funkcje pracy: przyczynek do filozofii społecznej (2002)  Number of texts in service: 7  Show other texts of this author  Newest author's article: Czy świat bez religii?