"Stworzenie człowieka" i wzory wartości. Biblia jako Księga Kultury

Druga opowieść o stworzeniu człowieka, w przeciwieństwie do pierwszej, mówi tylko o stworzeniu mężczyzny — widać to w zestawieniu z opowieścią pierwszą. Jedno jedyne zdanie, składające się na opowieść pierwszą, mówi, przeciwnie, o stworzeniu „mężczyzny i niewiasty". Ściśle rzecz biorąc, sama opowieść jest nieco bardziej rozbudowana, i nie bez znaczenia są w niej takie kwestie, jak to, że Bóg zamierza stworzyć człowieka na swój obraz, to że przeznacza go do panowania nad przyrodą, a także zachęca do rozmnażania się. Są to wszystko istotne kwestie, zwłaszcza pierwsza z nich, jednak sens opowieści sprowadza się do stwierdzenia (sens, który w całej pełni ujawnia się w zestawieniu z tym, co zdaniu temu odpowiada w opowieści drugiej), że „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz i podobieństwo, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę" ^{[ 12 ]} Cóż bardziej, na pozór ^{[ 13 ]} banalnego, niż to proste stwierdzenie, że „stworzył mężczyznę i niewiastę" — wiemy przecież skądinąd, że człowiek, jak i niektóre zwierzęta, dzieli się wedle płci? Banał jednak znika, gdy sobie uzmysłowimy, że, zgodnie z opowieścią drugą, Bóg stworzył, jako człowieka, jedynie mężczyznę. „Ulepił człowieka z prochu" mogłoby wprawdzie oznaczać skrót myślowy (w niektórych językach „mężczyzna" i „człowiek" brzmi identycznie, ale w niektórych nie), gdyby nie to, że dalszy tok narracji powyższe podejrzenie (że jako człowieka stworzył tylko mężczyznę) potwierdza. Nota bene "Bóg" z drugiej opowieści jest na tyle uczciwy, że powstrzymuje się od twierdzenia, jakoby tworząc mężczyznę tworzył go na swoje podobieństwo. Mężczyzna i kobieta z pierwszej opowieści nie tylko wspólnie wyczerpują pojęcie „człowieka", ale w dodatku — żeby nie było już żadnych wątpliwości — tylko wspólnie odpowiadają obrazowi Boga. Obrazowi Boga odpowiada przede wszystkim relacja między nimi, o której trudno coś powiedzieć, dopóki nie poznamy zawartej w drugiej opowieści relacji między nimi. Może dlatego, że dzieło nie jest jeszcze skończone, „Bóg" z opowieści drugiej powstrzymuje się od wskazywania na podobieństwo ^{[ 14 ]} .

Jak już wiemy, zgodnie z opowieścią drugą, człowiek, czyli mężczyzna, stworzony został zanim jeszcze stworzone zostały zwierzęta. „...Bóg rzekł: <Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc>" ^{[ 15 ]} . Ktoś nie znający szczegółów tekstu mógłby pomyśleć, że oto Bóg zamierza przystąpić do stworzenia niewiasty; nic bardziej mylnego. Najpierw Bóg ulepił z gleby „wszelkie zwierzęta lądowe i wszelkie ptaki powietrzne" ^{[ 16 ]} , i „przyprowadził je do mężczyzny, aby przekonać się…" … czy będą mu „pomocne"? I tak, i nie. Aby przekonać się, „jaką on da im nazwę". Zważywszy jednak, że „nazwa" jest przeważnie jakoś związana z funkcją, a więc z (nomen omen) „pomocniczością", chyba jednak tak. Innymi słowy, najpierw mężczyzna wypróbował, pod względem funkcjonalności, pod względem tego, w jakiej mierze mogą być mu pomocne, zwierzęta, „ale nie znalazła się pomoc [więc jednak "pomoc", a nie po prostu nazwa] odpowiednia dla mężczyzny" ^{[ 17 ]} , i to dopiero nasunęło Bogu pomysł, by z drugorzędnej części ciała mężczyzny, a już nie z „prochu ziemi", stworzyć coś, co będzie mężczyźnie bardziej pomocne niż zwierzęta. To coś, z uwagi na to, że okazało się bardziej funkcjonalne niż zwierzęta, bardziej mężczyźnie „pomocne", znalazło się tym samym w hierarchii (w hierarchii!) od zwierząt wyżej, ale też cała ta gromada od razu okazała się być w hierarchii. Wprawdzie i w opowieści pierwszej mamy hierarchię, ale, rzecz znamienna, mężczyzna i kobieta są w tamtej hierarchii na tym samym szczeblu, zaś na niższym jest cała przyroda, nad którą, zgodnie z boskim rozkazem, mężczyzna i kobieta obejmują panowanie. Tymczasem w opowieści drugiej drabina się wydłuża: kobieta jest wprawdzie nad zwierzętami (jako bardziej mężczyźnie pomocna, jako bardziej funkcjonalna), ale nad nią jest jeszcze mężczyzna. Inaczej mówiąc, „hierarchia stworzenia" składa się (patrząc „od dołu"), ze zwierząt, z kobiety, oraz z człowieka, w której to roli występuje tu jedynie mężczyzna. Kobieta jest od człowieka niżej, bo „wartość" jej tkwi w specyficznej relacji z mężczyzną: jest coś warta, o ile jest mężczyźnie pomocna, i jest skądinąd warta sporo, skoro okazała się bardziej pomocna od zwierząt.

I to są właśnie owe dwa wzory, które wyczerpują "sacrum" kultury; człowieka „stwarzają" więc dwie wartości podstawowe ^{[ 18 ]} będące zarazem dwiema jego definicjami. Tak jak nie tylko odmienne, ale i przeciwstawne są dwie wartości podstawowe, tak też odmienne są definicje człowieka. Według pierwszej z nich „człowiek" to „mężczyzna i niewiasta", i oboje odpowiadają „obrazowi Boga" ^{[ 19 ]} to, co „uniwersalne" — „Bóg" (albo wręcz jego „obraz") ma strukturę relacji „poziomej", niehierarchicznej, strony relacji wzajemnie się w jej obrębie definiują jako równe, jako (współkonstytuujące „człowieka") podmioty. Wedle wzoru drugiego, wyłaniającego się z opowieści drugiej, mimo iż początkowo tylko mężczyzna zdaje się być tożsamy z „człowiekiem" (z pojęciem człowieka), ostatecznie jego definicja wchłania w siebie również „niewiastę", i wraz z nią jednocześnie mężczyzna wypełnia „obraz Boga" ^{[ 20 ]} ale też jest to już zupełnie inny obraz. Tak jak tam „Bogiem" są mężczyzna i kobieta (strony relacji, podmioty — sprawa nie wyczerpuje się w obrębie różnicy płci), traktujący się nawzajem jak równi, uznający wzajemnie swoje równe statusy, tak tu „Bogiem" („obrazem Boga") jest mężczyzna, panujący nad kobietą, i kobieta, podporządkowująca się jego panowaniu ^{[ 21 ]}. Natomiast w wersji popularnej, jeszcze silniej zideologizowanej (którą tu pomijam) — po prostu mężczyzna.

W ludzkiej kulturze obecne są dwie wartości podstawowe — wzajemnie równe traktowanie i wzajemnie nierówne traktowanie, obie więc umieszczone zostały w micie biblijnym. Trudno powiedzieć, czy umieszczenie pierwszej (wzajemnie równe traktowanie) jako pierwszej, a drugiej (wzajemnie nierówne traktowanie) jako drugiej było przypadkowe, czy nie, tym bardziej, że nie ma między nimi bezpośredniego związku narracyjnego. Ostatecznie więc ten brak związku wydaje się bardziej znaczący, podkreśla bowiem ich wzajemną nieredukowalność, ustanawiając zarazem niesprowadzalną do jedności strukturę "sacrum" ^{[ 22 ]} . Taka staranność w oddzieleniu od siebie elementów narracji w opowieści o „drzewie" nie jest już tym samym konieczna. Immanentny „dualizm" sfery "sacrum" (sfery wartości) został już „raz na zawsze" ustanowiony.

W formie sprawozdania z antropogenezy (w formie opowieści o stworzeniu człowieka) przedstawione zostały w Księdze Kultury dwa podstawowe typy relacji jako formy dwóch wartości podstawowych, składających się na "sacrum" kultury. Na tym jednak Księga nie poprzestaje: przedstawia wartości podstawowe po raz wtóry, tym razem już nie w formie opowieści o stworzeniu, ale w połączeniu z przedstawieniem antropogenezy, czyli w formie opowieści o tym, jak człowiek sam siebie stwarza jako człowieka. Antropogeneza w tej wersji (w wersji przedstawionej w tej opowieści) nie jest więc już dziełem Boga (który już to po prostu „stworzył" człowieka (mężczyznę i niewiastę na swoje podobieństwo, już to człowieka-mężczyznę „z prochu ziemi" ^{[ 23 ]} , lecz dziełem człowieka. Pomińmy to, że w tej roli występuje tu przede wszystkim kobieta, mężczyzna zaś - jedynie jako jej „pomocnik", nie to wydaje się w tym wypadku najważniejsze. Najważniejsze jest to, że wprawdzie w wyjściowej fazie antropogenezy Bóg próbuje człowieka zdefiniować jednostronnie ^{[ 24 ]} (narzucając mu swoje panowanie w postaci słynnego zakazu spożywania pewnego owocu), ale ostatecznie człowiek definiuje sam siebie kwestionując tego zakazu prawomocność.

[ 16 ] Rdz 2, 19. Czy to przypadek, że „wszelkie zwierzęta lądowe i wszelkie ptaki powietrzne" stworzone zostały z tego samego właściwie materiału (z gleby), co mężczyzna (który został stworzony „z prochu ziemi"), kobieta zaś — z zupełnie innego? W tym zestawieniu nie jest już takie pewne, czy „żebro" („bok" w Biblii żydowskiej) jest czymś gorszym od „gleby". M. in. jakością materiału argumentuje za wyższością kobiety np. przytaczany przez .M.Bogucką (Gorsza płeć, op. cit., s. 118) Cornelius Agrippa von Nettesheim, autor broszury De nobilitate et praecellentia sexu foeminei...declamatio, opublikowanej w Antwerpii w 1529 roku.

[ 18 ] Jeśli człowieka stwarzają dopiero dwie wartości podstawowe (tu obojętne, czy w wyniku socjalizacji, czy nie tylko i nie przede wszystkim w jej wyniku), to oznacza to, że nie stwarza go jeszcze połączenie odpowiednich komórek. Oczywiście samozwańczy obrońcy „życia poczętego" stoją w kwestii wartości podstawowych na cząstkowym gruncie religii, a nie na całościowym gruncie kultury, stąd ich biologiczny redukcjonizm w kwestii „istoty człowieka".

[ 19 ] Trafnie odnotowuje równość kobiety i mężczyzny wedle tej opowieści Maria Bogucka w wydanej niedawno błyskotliwej książce Gorsza płeć. Kobieta w dziejach Europy od antyku po wiek XXI, op. cit., zob. s. 20, jednak faktu przytoczenia przez Stary Testament dwóch tak odmiennych aksjologicznie opowieści nie problematyzuje.

[ 20 ] To nie jedyny przypadek, kiedy w Starym Testamencie mamy do czynienia z dwoma Bogami (a właściwie — z dwoma obrazami Boga): inny obraz jawi się w opowieści o zakazie zrywania owocu (Rdz 2,16), inny zaś ze słów, konstatujących nową, równą Bogu kompetencję człowieka (Rdz 3,22).

[ 21 ] Możemy sobie chyba pozwolić na taką „nadinterpretację", mimo iż termin ten („obraz Boga") w opowieści drugiej w ogóle nie pada. To jednak, że nie pada, nie jest chyba ostatecznie bez znaczenia: autorzy Starego Testamentu (ci, którzy w jednym tekście zestawili ze sobą obie opowieści) zdają się tym samym (przy całej ich autorskiej bezstronności) delikatnie sugerować, po której stronie (po stronie której z wartości podstawowych) się opowiadają.

[ 22 ] Na antynomiczną strukturę sacrum sensu stricto (a więc sacrum religii), zwraca uwagę M. Eliade. Zob. jego W poszukiwaniu… op.cit., s. 184. Różnym formom „dualizmu religijnego" autor ten poświęca cały rozdział wspomnianej książki, skłaniając się zarazem do poglądu, że religijny podział na sacrum i profanum ma charakter ogólnokulturowy. Zob. tamże, s. 236. Przekonanie o „nieredukowalności duchowej kreacji do jakiegoś przedustawnego systemu wartości" (cokolwiek by to miało oznaczać) dodatkowo potwierdza jego tezę o par excellence religijnym charakterze kultury. Por. tamże, s. 234. Z drugiej strony ostatnie słowa książki („...jeśli prawdą jest, ze wszelkie rozwiązanie, jakie odkrywa się w chwili kryzysu wywołanego uświadomieniem sobie istnienia polaryzacji, w jakimś sensie implikuje początek mądrości, to sama różnorodność i nadzwyczajna rozmaitość takich rozwiązań pobudza refleksję krytyczną i przygotowuje na spotkanie z filozofią". Tamże, s. 237) pozwalają przypuszczać, że ten wielki historyk religii nie odrzucałby z góry idei "sacrum" kultury, nieredukowalnego do ściśle religijnego sacrum".

[ 24 ] Ale ta jednostronność jest względna: zgodą swoją na jednostronną w tym względzie boską inicjatywę człowiek współdefiniuje siebie jako poddanego Boskiej władzy — bo może, jak się okazuje, tej zgody odmówić (jakkolwiek przychodzi mu za to płacić wysoką cenę).