"Stworzenie człowieka" i wzory wartości. Biblia jako Księga Kultury

Tora, Biblia, Stary Testament, Stare Przymierze — oto przed nami święte pismo kultury Bliskiego i Środkowego Wschodu, kultury żydowskiej, chrześcijańskiej, śródziemnomorskiej, wreszcie — europejskiej. Nie tyle więc „Pismo święte" religii żydowskiej czy chrześcijańskiej, czy (w pewnej mierze) muzułmańskiej — chociaż też — ale właśnie „święte" pismo kultury. Przy czym święte w cudzysłowie, bowiem kultura jako taka nie replikuje charakterystycznego dla religii podziału na sacrum i profanum ^{[ 1 ]}, jakkolwiek, z drugiej strony, istnieje w niej bardziej ogólny odpowiednik tego ściśle religijnego rozróżnienia ^{[ 2 ]} . „Święta" jest Biblia jako tekst kultury w tym znaczeniu, że w formie opowieści o wydarzeniach, a więc czegoś jak najbardziej profanicznego (wydarzenia historyczne, nawet z udziałem „boga", są jako takie zupełnie zwyczajne), przedstawia to, co „święte" kultury, czyli jej wartości ^{[ 3 ]} „Święte" religii, a więc sacrum w wąskim znaczeniu religijnym, daje się z niej również wyodrębnić, nie wyczerpuje ono jednak całości „świętości" kulturowej: jest jej częścią, właśnie dla celów religijnych wyodrębnioną ^{[ 4 ]} . „Święte" religii jest, mówiąc w pewnym uproszczeniu, połową „świętego" kultury. Tekst niniejszy ma być dowodem, albo, skromniej, ilustracją tego twierdzenia.

Dowód twierdzenia, że sacrum religii jest tylko połową "sacrum" kultury zamierzam przeprowadzić (albo przynajmniej twierdzenie to zilustrować) analizując biblijną opowieść o stworzeniu człowieka. Opowieść ta jest pierwszą (i bodaj najważniejszą) kulturową formą (ściślej - biblijną formą) samego "sacrum" kultury, czyli formą wartości.

W Starym Testamencie umieszczone są dwie opowieści o stworzeniu człowieka ^{[ 5 ]} Na pierwszy rzut oka wydaje się to niezrozumiałe: dlaczego akurat dwie, a nie na przykład trzy lub pięć — przecież ze skarbnicy mitów ludzkości (czy nawet z obszaru ówczesnej ekumeny) dałoby się uskładać całą antologię opowieści o stworzeniu człowieka? I dlaczego akurat te? Odpowiedź brzmi: bo wyczerpują one problem. Po pierwsze — problem antropogenezy, po drugie - problem sacrum, szeroko pojętego sacrum kultury: obie te opowieści ł ą c z n i e stanowią formę kulturową (właśnie jako biblijne opowieści o stworzeniu) kompletnego zestawu wartości podstawowych. Zestaw nie byłby kompletny, gdyby jedna opowieść mówiła o glinie, a druga o wodzie (bo przecież człowiek, jak wiadomo, w znacznej części zbudowany jest z wody), nie byłby również kompletny, gdyby jedna mówiła o stworzeniu kobiety z żebra człowieka, druga zaś, odwrotnie, o stworzeniu mężczyzny z żebra człowieka-kobiety. W pierwszym przypadku zestaw byłby niepełny, bo liczba rodzajów surowca jest nieskończona, w drugim — bo drugie opowiadanie byłoby prostą odwrotnością pierwszego. Tak proste zestawienia nie wyjaśniałyby żadnego problemu. Może byłoby prościej, i bardziej zrozumiale, gdyby opowieść była tylko jedna, i najlepiej — tylko ta o stworzeniu kobiety z jakiejś drugorzędnej części ciała człowieka ^{[ 6 ]} . Ta bowiem opowieść jest jakoś religijnie (i nie po prostu religijnie, ale również politycznie ^{[ 7 ]} funkcjonalna — na potwierdzenie tej tezy wystarczy zauważyć, że tylko (lub prawie tylko) ona jest przytaczana zarówno jako wzór religijny, jak i jako pochodny odeń wzór kulturowy. Można by wówczas uczciwie twierdzić, że przynamniej „Pismo święte" rekomenduje ten wzór jako uniwersalny. Kłopot jednak polega na tym, że Księga jako „uniwersalne" prezentuje dwa wzory, przy czym wzory nie tylko różne, ale nawet przeciwstawne. Księga kultury nie ułatwia sprawy jej polityczno-religijnym użytkownikom.

Odmienne (i przeciwstawne) wzory wyrażają się w pewnych charakterystycznych odmiennościach narracji. O ile w opowieści pierwszej Bóg stworzył „istoty żywe różnego rodzaju" ^{[ 8 ]} przed człowiekiem, co jest, w pewnym sensie, antycypacją darwinowskiej teorii ewolucji, to nic nam nie wiadomo o tym, by podobnie uczynił w opowieści drugiej; przeciwnie, stworzył, wedle niej, człowieka przed zwierzętami. Napisano wyraźnie: „Gdy Pan Bóg uczynił ziemię i niebo, nie było jeszcze żadnego krzewu polnego na ziemi ani żadna trawa polna jeszcze nie wzeszła (...) ^{[ 9 ]} — wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi…" ^{[ 10 ]} Ta odmienna od tamtej, przedstawionej w pierwszej opowieści, kolejność stworzenia, ważna jest nie tylko dlatego, że pozostaje w sprzeczności z nauką (w końcu teoria Darwina pojawiła się dopiero po wielu stuleciach) — przecież pierwsza opowieść dowodzi, że twórcy Księgi znali kolejność „właściwą" — ale dlatego, że służy innym, niż „historyczna prawda" celom. Ale wróćmy do samych opowieści.

Pierwsza opowieść, zwłaszcza w porównaniu z drugą, jest bardzo lapidarna: składa się właściwie z jednego zdania. Wydaje się więc, na pierwszy rzut oka, bardzo uboga. Nic bardziej mylnego: to jedno zdanie zawiera dokładnie tyle samo treści, co całe dwa następne podrozdziały. I co właściwie zawiera, najlepiej można odczytać, odwracając kolejność — badając najpierw opowieść drugą.

Pomińmy na razie to, co dla samej antropogenezy jest najważniejsze - opowieść o drzewie — tym bardziej, że, po pierwsze, głównym naszym celem jest jednak wyjaśnienie kwestii wartości, a po drugie — kwestię antropogenezy rozwinąć można dopiero, biorąc opowieść o drzewie w całości, co wykracza, przynajmniej formalnie, poza opowiadania o stworzeniu ^{[ 11 ]} .

[ 2 ] Jest więc raczej odwrotnie — „święte" religii jest szczególnym przypadkiem „świętego" kultury. Twierdzenie niektórych religioznawców, uniwersalizujące podział świata na sacrum i profanum, ma swoje źródło w przyjmowanym czasem jawnie, czasem milcząco, tak czy owak dość szeroko, założeniu o zasadniczo religijnym pochodzeniu kultury (a w każdym razie tego, co w niej szczególnie istotne — wartości „wyższych") , gdy tymczasem generalizacja ta ograniczona być musi do kultury religijnego t y p u (typu kultury opartego na religii) — kultury innych typów mają swoje podziały, które jedynie metaforycznie (ale też w znacznym stopniu myląco, bo kosztem zacierania różnic między typami) oddawane być mogą z pomocą tych kategorii. W niniejszym artykule pojęcia "sacrum" i „wartości", ze względu na uzus językowy, stosuję mimo wszystko zamiennie, jakkolwiek sacrum nie jest, moim zdaniem, synonimem wartości, lecz jej kulturową, a konkretnie — magiczną względnie religijną formą (spersonalizowaną lub nie spersonalizowaną), skupiającą w sobie wyłączną kompetencję do stanowienia zasad. Sacrum to również ustanowione w tym trybie zasady. "Sacrum" kultury natomiast obejmuje zarówno zasadę ustanowioną na podstawie wyłącznej kompetencji, jak i zasadę ustanowioną na podstawie kompetencji powszechnej. Z uwagi na ogromną ilość literatury przedmiotu, jakiekolwiek odniesienia do występujących w kwestii sacrum i profanum stanowisk pomijam. Pomijam też ważną skądinąd kwestię związku "sacrum" kultury z jej "profanum". Na ten temat zob. np. W.Paradowska, R.Paradowski, Typology of cultures and economy in culture, Hemispheres. Studies on Cultures and Societies, nr 18, 2003.

[ 3 ] Wartości, co jest ich atrybutem niezbywalnym, występują tylko w formach (nie występują, chociaż istnieją, jako nie uformowane). Formą jest w szczególności opowieść o wydarzeniach, będąca treścią mitu. Formą, chociaż nie bezpośrednio, lecz w sposób zapośredniczony przez opowieść, jest sam mit, czyli tekst. Wartość istnieje jako nie uformowana tylko w akcie wyboru metafizycznego, trochę na podobieństwo neutrina — ledwie zaistnieje, a już znika, chociaż nie całkiem: kontynuuje swoje istnienie już jako uformowana. To filozofia bierze na siebie owo karkołomne zadanie uchwycenia wartości jako takiej, czyli jako nie uformowanej. Paradoks filozofii polega tu na tym, że stawia ona sobie zadanie uchwycenia wartości w jej istnieniu pozakulturowym, ma jednak do dyspozycji tylko narzędzia kulturowe, a przede wszystkim język. Na temat wyboru metafizycznego zob. np.: W.Paradowska, R.Paradowski, Władza i prawo. Filozoficzne podstawy wyboru politycznego i teorii polityki. Przegląd Politologiczny nr 2, 2004. Por. też tychże (zwłaszcza w sprawie „miejsca", w którym wartość istnieje jako nie uformowana) Podmiotowość jako transcendencja. Przyczynek do problemu podmiotowości politycznej, Środkowoeuropejskie Studia Polityczne nr 1, 2005.

[ 4 ] W tekście biblijnym (abstrahuję tu od historycznych perypetii samego tekstu, związanych z jego redagowaniem i przekładami) ujawnia się to bardzo wyraźnie w oficjalnych interpretacjach, ujętych w przypisach i podtytułach, a także w sposobie religijnego wykorzystania tekstu - wykorzystania go w „nauczaniu". Najbardziej bodaj drastycznym przypadkiem, ilustrującym dostosowanie kulturowego biblijnego przesłania do potrzeb religii, jest nazwanie antropogenezy upadkiem, a wolności, ustanowionej w jej efekcie - grzechem. Nawiasem mówiąc, określenie go „pierworodnym" jest w tym wszystkim akurat najmniej nieadekwatne. Antropogeneza jest jak najbardziej „pierworodna", za to nazywanie jej „grzechem" może być uzasadnione tylko w ramach określonego, partykularnego punktu widzenia. Ten partykularny punkt widzenia kwestionuje np. H.S.Kushner: „Historia Ogrodu Edenu nie jest historią upadku człowieka, ale pojawienia się ludzkości". Zob. Co się naprawdę zdarzyło w ogrodzie Edenu?, Tygodnik Powszechny, 13 kwietnia 1997; cyt. za M.Bogucka, Gorsza płeć. Kobieta w dziejach Europy od antyku po wiek XXI, Warszawa 2005, s. 21.

[ 5 ] Wybitny religioznawca francuski, J.Delumeau, podobnie jak inni autorzy, w szczególności ci, których przytacza, czyni z dwóch opowieści jedną: w kwestii kolejności stworzenia odwołuje się do opowieści pierwszej, zaś nierównoczesność stworzenia mężczyzny i kobiety przyjmuje za opowieścią drugą. Por. jego Historia Raju. Ogród rozkoszy, Warszawa 1996, s. 166 i n.

[ 6 ] Z takim (na pozór przynajmniej) prostym odwróceniem historii z żebrem mamy do czynienia w opowieści o zerwaniu owocu. Jednak nowa funkcja tej opowieści i jej związek z opowieścią o zakazie zrywania sprawia, że owo „odwrócenie" nie pretenduje do uogólnienia (do uznania mężczyzny za trwale wtórnego w stosunku do kobiety), potwierdzając ogólną swoją wymową nie „hierarchiczny", lecz „równościowy" model człowieka.