„(...) Konfederacja gasi cnotę miłosierdzia, a wielką nieludzkość ku bliźniemu funduje. Wszystko Pismo św. miłosierdzie i użalenie nad nędzą ludzką nam zaleca. Kto może być nędzniejszy nad tego, który w ślepocie heretyckiej chodzi (...) i wieczną na się śmierć w mocy szatańskiej (...) przywodzi. Jakiego taki godny jest pożałowania i płakania (...) Wolno każdemu zginąć i duszę swoje czartu oddać, Boga bluźnić i dusze ludzkie zarażać. By wżdy sam tylko zginął, ale i inne językiem szkodliwym jako ostrym mieczem (...) zabija. O przeklęta taka wolności, o niemiłosierne prawo takie" ^{[ 20 ]}.

W tej sytuacji odpowiedź Crella musiała zmienić płaszczyznę prowadzonego sporu. Crell próbuje ustawić zagadnienie na innej płaszczyźnie, ująć je w kategoriach racjonalnych, humanistycznych i pozawyznaniowych. Pisarz formułuje swe wnioski nie w imię pozaziemskiego szczęścia jednostki, lecz w trosce o losy człowieka tu, na ziemi. Wnioski i postulaty moralne opiera autor apelując do autorytetu sumienia i rozum. Głosi, że dochowywanie umów i przysiąg jest niezbędnym warunkiem istnienia i rozwoju zorganizowanej społeczności ludzkiej. Zagadnienie to myśliciel ariański stara się rozwiązać nie w oparciu o kryteria biblijne. Wiedział z doświadczenia, że cytat można odparować cytatem, a większość ustępów Pisma Św. można interpretować, w zależności od a priori zajętego stanowiska. Apelował więc do sumienia i godności jednostki ludzkiej, powoływał się na prawo natury. W imię uzasadnienia bezsprzecznych racji etycznych księga Objawienia musiała zostać zastąpiona przez „Księgę Natury".

Crell uzasadnia swoje stanowisko także argumentem z zakresu filozofii politycznej. Jeżeli zawieramy umowę z kimś o kim wiemy, że jak tylko nadarzy się okazja będzie chciał ją zerwać, wówczas samemu, haniebnego partnera umowy możemy nawet pozbawić życia. Crell uważał, ze zjawisko takie często miało miejsce w stosunkach między państwami ale prowadzi ono do stanu permanentnej wrogości.

Spory religijne i fanatyzm zakwestionowały w Europie dotychczas obowiązującą etykę ufundowaną na myśli Arystotelesa. Konieczność jej przywrócenia u progu XVII stulecia postulował w swych koncepcjach politycznych Hobbes. W odniesieniu do różnic wyznaniowych wśród poddanych jednego monarchy podobnym argumentem posłużył się Crell.

„Umowy bowiem po to zostały wynalezione, abyśmy mogli być spokojni o nasze interesy również i wtedy, kiedy ani siła zewnętrzna, ani obawa przed szkodą nie może zmusić drugiej strony, aby powstrzymała się od krzywdzącego postępku lub wyświadczyła nam dobrodziejstwo czy przysługę. Przymus bowiem ma być zastąpiony przez zobowiązanie [...]. A któż z katolików chciałby, ażeby heretycy, zmuszeni koniecznością do przyznania katolikom wolności w swych krajach, później — gdy już nie byłoby tej konieczności, wydarli im tę wolność siłą? Czy nie nazwaliby tego, i to słusznie, wiarołomstwem? Dlaczego więc sami postępują tak wobec innych albo uważają, że należy tak postępować?" ^{[ 21 ]}> .

Tradycyjne kościoły rozumiały rodzinę, wspólnotę terytorialną i stanową oraz oparty na podziale pracy trwały system feudalny. Nie potrafiły jednak pogodzić się z pierwszymi koncepcjami nowoczesnego społeczeństwa, których istota zakłada współpracę autonomicznych, myślących jednostek dających wyraz swym różnorodnym przekonaniom także w zakresie religii. Trudno jest odpowiedzieć na pytanie jakiego rodzaju okoliczności i zagrożenia zewnętrzne powodują, że w relacjach między ludźmi zaczyna dominować podwójna miara i towarzysząca jej hipokryzja. Widać to szczególnie w reakcjach katolików wobec niechrześcijan przebywających w krajach katolickich:

„Jeśli zaś trzeba by wziąć pod uwagę, że zabijają oni dusze ludzkie, z czego zresztą sami nie zdają sobie sprawy, a nawet są przekonani, że tego nie czynią, to zarzut ten można by również wysunąć przeciw niewiernym, np. przeciw Żydom, których jednak katolicy znoszą w swych krajach, oraz przeciw mahometanom, których w Polsce tu i ówdzie tolerują. A jeśliby ktoś powiedział, że owi niewierni nie wsączają, tak jak heretycy, innym swej trucizny, to dlaczegóż miałbym przemilczeć, że i niewierni, gdyby mogli, chętnie przeciągaliby chrześcijan na swoją stronę i nie jest ich zasługą, że tak się nie dzieje, lecz przyczyną tego jest albo mocna postawa chrześcijan, albo lekceważenie i wzgarda, z jaką odnoszą się w tych krajach do Żydów oraz do mahometan; niemniej jednak niewierni karmią swoje dzieci tą trucizną. Czy zniósłby ktoś w swoim kraju Żyda czy jakiegoś innego niewiernego, który by dzieci swoje zabijał? A przecież tolerują ich katolicy, chociaż zabijają oni dusze swoich dzieci" ^{[ 22 ]}.>

Kilka stron dalej czytamy u Crella:

„Gdyby wzgląd na to [zabijanie dusz] miał jakieś znaczenie, należałoby zabijać wszystkie nierządnice. Bo czyż nie zabijają one dusz innych ludzi, kiedy skłaniają ich do nierządu? (...) A jednak władcy katoliccy i państwa Italii, Hiszpanii i inne tolerują w swoich krajach obecność tylu tysięcy nierządnic i pobierają od nich podatek. Nawet z Rzymu papież ich nie wypędza, mimo że grzeszą one także przeciw przyzwoitości publicznej i przekraczają prawa wstydliwości i skromności, wyryte przez naturę w sercach wszystkich ludzi, a zwłaszcza w sercach niewieścich. Czemuż więc heretycy, którzy nie gwałcą ani praw natury, ani przyzwoitości publicznej i nie tak łatwo skłaniają dusze innych ludzi do swych błędnych poglądów jak nierządnice do swej miłości, mają być gorzej traktowani, dlatego że zabijają dusze ludzkie?" ^{[ 23 ]}.

Czy fragment traktatu Crella, w którym zestawia ze sobą szkody wyrządzone przez heretyków ze szkodami wypływających z legalizacji nierządu w ówczesnych krajach katolickich należy potraktować jako chwyt erystyczny czy intuicję znawcy natury ludzkiej?

Finał tych wywodów tak oczywisty ze współczesnej perspektywy kończy się apelem o tę samą miarę dla wszystkich ludzi jako nieodzowny fundament tolerancji. Jest faktem, że heretycy posługują się jedynie orężem duchowym. Nie czyhają na czyjeś życie lub mienie. Tą samą bronią winien ich zwalczać kościół, a więc argumentami, dowodami, rozumowaniem, w ostateczności zaś wyłączeniem ze wspólnoty wiernych. Natomiast jeżeli nawraca przy pomocy nacisku zewnętrznego i używa siły, nie tylko nie chroni religii, lecz ją plugawi i hańbi ^{[ 24 ]}. Tak więc u Crella pojawia się inna wizja religii:

„Zaiste, religię chrześcijańską poznajemy nie tyle po tym, że dąży do prawdy, ile raczej po tym, że wpaja miłość, pokój, łagodność, ludzkość, życzliwość i cierpliwość" ^{[ 25 ]}.

Wolność religijna oznacza dla Crella nie tylko swobodę w wyznawaniu poglądów przez innych uznane za błędne czy heretyckie — wolność wyznania, ale także na zezwoleniu wykonywania odmiennych praktyk i obrządków — wolność kultu, a ponadto na możliwości szerzenia i propagowania swych poglądów wszystkimi środkami, które nie wiążą się z użyciem siły lub zewnętrznego przymusu. Jest więc to wolność, jak na ówczesną sytuacje europejską, stojącą na gruncie kompromisu augsburskiego — cuius regio eius rekligio — bardzo szeroka. Dopiero zapewnienie takiej wolności można określić mianem tolerancji.

„Przyznanie heretykom wolności religijnej pociąga za sobą jedynie tylko zobowiązanie, że nie będzie się im nigdy siłą zakazywało zajmować się ich religią, przestrzegać jej przepisów, wyznawać ją, bronić jej i starać się ją szerzyć nie uciekając się do gwałtu (...)". Kościół zaś katolicki może, a nawet powinien heretyków zwalczać, ale "(...) orężem duchowym, który stanowi główną jego moc, za pomocą cudów czy też dowodów lub argumentów. A nawet, jeżeli taka jego wola, niech skarci ich prawdziwie kościelnym upomnieniem, prawdziwie, powiadam, kościelnym, a nie świeckim, bez nastawania przy tym na ich życie, mienie czy dobre imię" ^{[ 26 ]}.

Znaczną część tekstu zajmują rozważania natury filozoficzno-moralnej i psychologicznej. Tematem ich jest problem ludzkich przekonań, zgodność wyznawanych przekonań ze słowami i czynami. Nade wszystko rozważania Crella przepojone są troską o określenie moralnych fundamentów społeczeństwa, fundamentu umożliwiającego wzajemne współżycie ludzi pod jedną władzą polityczną, pomimo istnienia religijnych podziałów.

W drugiej i trzeciej części traktatu pojawia się jeszcze jeden dość ważny wątek polemiczny związany z powoływaniem się przez przedstawicieli ortodoksji na te fragmenty Starego Testamentu, w których jest mowa o konieczności zabijania fałszywych proroków czy odszczepieńców narodu wybranego, którzy oddawali cześć obcym bogom. Crell próbuje radzić sobie z tym trudnym argumentem na dwa sposoby: po pierwsze podział religijny Europy oznacza spór w obrębie chrześcijaństwa (heretycy i katolicy wierzą w jednego Boga), a po drugie Nowy Testament podniósł standardy moralne odrywając religie od praw obowiązujących wspólnoty rodowo-plemienne.

Pismo Crella powoli ale konsekwentnie i ze stale rosnącą siłą zaczęło oddziaływać na świadomość europejską. Wydawany był kilkakrotnie w Holandii i Anglii, a w XVIII wieku we Francji. Trzeba przy tym zauważyć, że nie tylko problematyka tolerancji tak wszechstronnie analizowana w dziele Crella zdecydowała o sukcesie tego traktatu. Wykładowca akademii Rakowskiej znakomicie wyczuł pojawienie się w wyniku wojen religijnych i nadciągającego kryzysu ideowego w Europie dwóch nader istotnych tendencji. Będą to tendencje, które w następnym stuleciu przyniosą trwałe konsekwencje ,zarówno pozytywne jak i negatywne dla dalszego rozwoju myśli europejskiej. Pierwsza z tych tendencji polega na daleko idącej emancypacji etyki i problematyki moralnej od kontekstu religijnego. Druga natomiast polega na skierowaniu głównie przez mistyków i pietystów refleksji nad religią w stronę pełnego subiektywizmu ^{[ 27 ]}.

Napisana pod koniec życia przez wykładowcę etyki w Rakowie praca w całej rozciągłości antycypuje obie te tendencje. Czyni to zwłaszcza wtedy, gdy używając cytatów o potężnym przesłaniu etycznym głównie z Dziejów Apostolskich uzasadnia twierdzenie, że o tym czy ktoś jest, czy nie jest heretykiem, decydują jedynie intencje wierzącego, a więc czynnik całkowicie subiektywny i nie podlegający sprawdzeniu.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Wspólnota Braci Polskich Bracia polscy w XVI-XVII w.

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Jerzy Kolarzowski Doktor habilitowany, adiunkt w Instytucie Historyczno-Prawnym Uniwersytetu Warszawskiego (Wydział Prawa i Administracji). Współzałożyciel i rzecznik prasowy PPS (1987 - luty 1988), zwolniony z pracy w IPiP PAN (styczeń 1987), współredagował Biuletyn Informacyjny Ruchu Wolność i Pokój (1986–1987), sygnatariusz platformy Wolność i Pokój (1985), przekazywał i organizował przesyłanie m.in. do Poznania, Krakowa, Gdańska, Lublina i Puław wielu wydawnictw podziemnych. Posiada certyfikat „pokrzywdzonego” wystawiony przez IPN w 2003 r. Master of Art of NLP. Pisze rozprawę habilitacyjną "U podstaw europejskiej filozofii praw człowieka. Narodziny jednostki w sferze publicznej i prywatnej w pismach Braci Polskich". Zainteresowania: historia instytucji życia publicznego i prywatnego, myśl etyczna i religijna Europy (zwłaszcza okresu reformacji). Bada nieoficjalne nurty i idee inspirujące kulturę europejską. Hobby: muzyka poważna, fotografia krajobrazowa. Autor książki Filozofowie i mistycy  Number of texts in service: 51  Show other texts of this author  Newest author's article: Polski i brytyjski samorząd terytorialny - zasadnicze różnice