Author of this text: Jonathan Haidt

Translation: Sławomir Szostak

Myers głosi, że „nie posiadamy żadnego dowodu świadczącego o tym, że religia jest w jakikolwiek sposób adaptacyjna". Jednak nawet jak na indywidualistę metodologicznego, który głosi, że dobór odbywa się tylko wewnątrz grup — jest to dziwne stwierdzenie. Ludzie religijni prowadzą dłuższe oraz zdrowsze życie i mają więcej dzieci niż ludzi niereligijni. Czy może istnieć lepszy bezpośredni dowód darwinowskiej adaptacji? (Nie wiem czy ludzie religijni byli zawsze bardziej płodni, jednakże współczesne okoliczności muszą posłużyć jako jakiś dowód). Jeśli opuścimy kryteria indywidualistyczne i damy sobie możliwość spojrzenia na grupy jako byty, to będzie trudno znaleźć coś bardziej adaptacyjnego niż religia wiążąca duże skupiska ludzi razem, a tłumiąca egoizm dla dobra grupy.

2. Czy ludzie religijni są naprawdę szczęśliwsi i hojniejsi?

Myers sprzeciwia się mojemu twierdzeniu, iż ludzie religijni są szczęśliwsi i bardziej hojni od ludzi świeckich. Wskazuje na to, że jeśli weźmiemy pod uwagę obecną dominację religijnej prawicy w Ameryce, to byłby zszokowany, jeśli sondaże wskazywałyby na większą szczęśliwość ludzi świeckich. Sondaże wykazują jednak, że nie ma znaczenia, która partia jest u władzy. Konserwatyści oraz wyznawcy religijni byli zawsze szczęśliwsi, od kiedy prowadzono sondaże. Jeśli chodzi o oddziaływanie okoliczności wpływających na szczęście, to bardziej liczą się te lokalne, dotyczące związków, a nie geopolityczne. Myers ma dalsze obiekcje dotyczące tego, że nie powinniśmy spodziewać się po ateistach równie dużej hojności, ponieważ jest im trudniej znaleźć niereligijne instytucje charytatywne. Większość apeli, które dostaje, pochodzi od grup religijnych, do których nie ma zaufania. Coś mi się wydaje, że Myers i ja dostaliśmy się na radykalnie różne listy mailingowe — ja nie dostaję żadnych takich próśb. Lecz nawet jeśli ateiści dostają w większości religijne apele, to jeśli nawet dostaną chociaż kilka od grup świeckich rocznie (Oxfan, United Way, SPCA) i mają dostęp do Internetu, to brak możliwości dania darowizny nie może być użyty jako usprawiedliwienie o braku szansy na danie darowizny. Hauser dołącza do Myersa w kwestionowaniu relacji religia-dobroczynność. Hauser opiera się przyznaniu moralnej chluby wyznawcom religijnym: „Być może posłuszniej przestrzegają nakazów, bojąc się smagnięcia boskiej błyskawicy/karzącej ręki bożej. Być może są lepiej uwarunkowani przez religijną instytucję". Dla metodologicznego i moralnego indywidualisty, są to zasadne zmartwienia. W moralności opartej na kontrakcie indywidualista jest jedynym i prawdziwym wyznacznikiem wartości, a chluba moralna za dobroczynność liczy się ludziom w głównej mierze za działanie 1) z własnej woli, bez przymusu społecznego; 2) na rzecz ulżenia cierpiącym lub w opresji; 3) dla nieznajomych. Używając tych kryteriów, Hauser i Myers mają rację, że większość pracy dobroczynnej ludzi religijnych powinna być wykluczona z wyników sondaży. Jednak najbardziej uderzającym punktem książki Brooksa jest fakt, że nawet jeśli wykluczymy datki na cele religijne, to i tak wierzący oddają więcej pieniędzy na dobroczynność świecką niż ateiści (gwoli ścisłości — Brooks nie uwzględnia dawania na cele polityczne, gdzie być może ateiści oddają więcej pieniędzy). Zastanówmy się co się stanie, jeśli opuścimy kryteria indywidualizmu metodologicznego i spytamy się wprost do jakiego stopnia religia zmusza ludzi do poświęcenia pieniędzy, czasu i uwagi nie na rzecz nas samych. Charytatywna nierównowaga pomiędzy ateistami a wierzącymi staje się teraz kolosalna (wg Brooksa) a analogia pomiędzy społecznościami religijnymi a ulami, którą wykorzystałem wraz z innymi (naukowcami) staje się bardziej użyteczna. Czas oraz pieniądze podarowane dla własnego kościoła przypominają „altruizm" pszczół pracujących w pocie czoła, by zbudować wspólny ul; a cały ten czas i pieniądze oddane na rzecz budowy kościoła w jakimś odległym zakątku świata są podobne do prób założenia nowych pszczelich kolonii. Mówiąc ogólnie, religie próbują stłumić naszą wewnętrzną małpkę i wydobyć siedzącą w nas pszczółkę.

Jednakże indywidualistom metodologicznym negującym dobór grupowy i odrzucającym analizy na poziomie grupowym trudno jest uwierzyć, że ludzie mogą być szczęśliwi i bardziej szczodrzy żyjąc na sposób pszczół niż samotnie, poza ulem.

3. Czy ulopodobne więzy moralne są dobre?

Moja droga akademicka zaczęła się w liceum, gdy jako młody ateista przeczytałem Czekając na Godota, po czym pogrążyłem się w egzystencjalnej depresji. Bez Boga nasze życie wydawało mi się bezcelowe, jak te Vladimira i Estragona. Nabrałem nowego respektu dla religii gdyż objawiła mi się jako kompleks ko-wyewoluowanych genów i kulturowych innowacji służących zacieśnianiu więzów międzyludzkich, przesycaniu ich poczuciem przynależności do wspólnoty oraz nadaniu wspólnego celu i odporności na poczucie bezcelowości i izolacji, które ogarnęły mnie w liceum.

Jeśli chodzi o cel osiągany przez religie, to w znacznej mierze możemy powiedzieć o nich, że są dobre przynajmniej z perspektywy czysto utylitarnej — ludzkiego dobrobytu. Jednakże zawsze kiedy wypowiadam się bądź piszę na temat religii nie mogę zaprzeczyć istniejącym kosztom, o których przypomina nam Sam Harris. Jeśli religia jest po części adaptacją konieczną dla pomyślnej rywalizacji międzygrupowej, to wystąpienie większego prawdopodobieństwa świętej i słusznej zajadłości między grupami i w stosunku do wewnętrznych dewiantów jest ceną, jaką płacimy za tłumienie egoizmu. Harris stawia ważne pytanie: „Czy pewne koncepcje moralne są wyjątkowo dobre w zacieśnianiu więzów społecznych, lecz niekompatybilne ze współczesnością?" Zgadzam się z nim, że odpowiedzią na to pytanie jest — tak. Powinienem w moim eseju umieścić ważne rozróżnienie pomiędzy fundamentalną i nie fundamentalną religią. Postrzegam fundamentalizm religijny jako wywyższenie zasady bądź zestawu pryncypiów do fundamentalnych i świętych wartości a potem posługiwanie się nimi — w sposób absolutny, bezkompromisowy, nieelastyczny, „bo to ja mam rację a konsekwencje niech będą przeklęte" — żyjąc jednocześnie w skomplikowanym świecie. Posługując się tą definicją, za ruch fundamentalny możemy uznać religijną prawicę oraz radykalny islam, które są niekompatybilne z nowoczesnością, demokracją oraz niemożliwą do wymazania różnorodnością społeczeństw zachodnich.

Gdybym mógł pomachać czarodziejską różdżką i zmienić tym wszystkich fundamentalistów w niefundamentalistów, zrobiłbym to bez wahania, będąc potem rad, że świat stał się lepszym miejscem. Lecz jeśli mógłbym użyć tej magicznej różdżki ponownie i zmienić wszystkich wierzących w ateistów, to czy byłaby to dobra rzecz? Nowi Ateiści twierdzą, że tak i mają nadzieję, że ich książki będą taką czarodziejską różdżką. Ja jestem bardziej ostrożny. Marzyłem kiedyś, aby wszystkie bractwa oraz co ważniejsze drużyny sportowe znikły z mojego uniwersytetu — uważałem je za instytucje plemienne wydobywające z młodych ludzi ich ciemną, paskudną i czasami gwałtowną naturę. Lecz po przeprowadzeniu rozmów ze sportowcami, członkami bractw oraz zbieraczami funduszów uświadomiłem sobie, że instytucje te stwarzają silne poczucie przynależności, które daje wiele korzyści członkom czyniąc ich jednocześnie lojalnymi i nadzwyczaj hojnymi dla University of Virginia w późniejszym czasie. Bractwa i drużyny sportowe wnoszą wiele do szkolnego ducha na UVA oraz do naszych szybko rosnących dotacji. Wszyscy studenci odnoszą korzyści dzięki tym „wspomaganiom z zewnątrz" , „efektom zewnętrznym" ("externalities"). Mój nowy pogląd czerpiący z prac psychologii kulturowej postuluje, że są trzy podstawowe sposoby bycia i życia:

• bycie zależnym,

• bycie niezależnym,

• bycie współzależnym.

Uważam, że my — ludzie wykształceni i mobilni kosmopolici — idealizujemy niezależność, która zwiększa swobodę oraz kreatywność. Wychowujemy nasze dzieci, aby były tak samowystarczalne, jak to tylko możliwe. Lecz jeśli ktoś nie oczekuje, że będzie potrzebował pomocy innych ludzi, to jest mniej prawdopodobne, że będzie hojniejszy dla nich. Społeczności religijne postępują wprost przeciwnie, idealizując współzależność i próbując wychować swoje dzieci w ten sposób. Chcą, aby były one wplątane w rozbudowane sieci krewniacze i kongregacje, gdzie każdy może prosić o pomoc każdego i oczekuje się, że ją dostanie pomocy. Wydaje mi się, że to dzięki temu ludzi religijni są o wiele hojniejsi od ludzi świeckich. Współzależność wymaga większej otwartości na ludzi oraz chęci, by odwrócić uwagę od własnych spraw i projektów i zająć się pomaganiem innym.

Gdy uderzył huragan Katrina, grupy religijne rozsiane po całym kraju zorganizowały się natychmiastowo aby wysłać wolontariuszy i różnorakie zapasy. Zupełnie jak bractwa, religie mogą generować pozytywne „efekty zewnętrzne", włączając w to dobroczynność, kapitał społeczny (zbudowany na wspólnym zaufaniu), a nawet ducha walki (patriotyzm). Jeśli wszyscy ludzie religijni straciliby wiarę z dnia na dzień i opuścili kongregacje, to myślę, że dalekosiężne rezultaty byłyby prawdopodobnie złe, przynajmniej w Ameryce, gdzie wielka różnorodność oraz wysoka mobilność czyniłyby trudniejszą rzeczą przezwyciężenie indywidualizmu i sprawienie, byśmy poczuli się częścią większej wspólnoty.

Konkludując, myślę że Oświecenie 2.0 wymaga Moralności 2.0 — świadomej granic rozumu, bardziej otwartej na metody wielopoziomowe, w których grupy są czasem jednostką analizy, oraz większej pokory w swoim twierdzeniu, że indywidualna i kontraktowa moralność wspólnoty naukowej jest dobra i to dobra dla wszystkich.

Artykuł opublikowany w serwisie Edge prowadzonym przez Johna Brockmana. Przekład i publikacja dla „Racjonalisty" za zgodą autora. Pomoc i współpraca w tłumaczeniu: Elżbieta Binswanger-Stefańska

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Psychologia moralności i niezrozumienie religii Odszczepieńcy Oświecenia walczą o straconą sprawę

Comment on this article..   See comments (4)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word