Krytycyzm wobec irracjonalnych przekonań oraz nieprzemyślanych wartości etycznych, wyznawanych przez wielu na własną szkodę, zwykliśmy wiązać głównie ze sferą intelektu i stopniem inteligencji danego człowieka. A przecież istnieją i inne ważne źródła tego typu myślowego nonkonformizmu. Na przykład silna potrzeba własnej wewnętrznej wolności i niezgoda na to, że nam tę wolność ktoś nierozumnie odbiera lub ogranicza. Ale też rozliczne rodzaje zaangażowań moralnych w sprawy innych ludzi mogą być czynnikiem niewiary bardzo silnym. Jedno z nich — i o nim będzie tu mowa — wyróżnia się tym, że krytycyzm i niewiarę, jak również polityczne i religijne herezje, rodzi w sposób niemal konieczny. Postawa intelektualnej podejrzliwości, by nazwać rzecz i w ten sposób, jest tu pochodną osobistego empatycznego stosunku do sposobu bytowania drugiego człowieka. Troska o bardziej ludzką organizację stosunków międzyludzkich i opcja na rzecz społeczeństwa oświeconego — to już tylko logiczna konsekwencja zasadniczego nastawienia. A zarazem sprawa wyboru, który może oznaczać świadomą i trwałą, przez całe życie trwającą postawę etyczną.

1. Autonomia. Postawa tego rodzaju może być określana różnie ze względu na mnogość wariantów, w których występuje. Ich wspólną emocjonalną osnową jest to, co za Tadeuszem Kotarbińskim najwygodniej nazwać spolegliwością. To znaczy - czynna i opiekuńcza sympatia dla ludzi i innych istot zdolnych do cierpienia. Postawa i zarazem skłonność zakorzeniona, jak się zdaje, w ewolucji człowieka nie mniej głęboko, niż sytuujące się na drugim biegunie uwielbienie autorytetu. Skłonność umysłu i emocji polegająca nie tylko na wzmożonej zdolności do empatii, lecz także na szczególnym rodzaju poczucia odpowiedzialności. A chodzi tu o odpowiedzialność w tym sensie szczególną, że jest ona w pełnym tego słowa znaczeniu autonomiczna. Ukierunkowana na potrzebujących, ma ze swoją imienniczką wpatrzoną w silniejszych i w wyższe społeczne instancje niewiele wspólnego. W sumie — postawa opiekuna nieczułego na uroki dominacji, czyli takiego, który pragnie i chce, by jego podopieczni stali się silni i — także od niego samego — niezależni.

Niewiara tak ufundowana ma charakter wybiórczy, a zarazem potencjalnie totalny: obejmuje nie wszystko jednakowo, lecz z uwagą skierowaną na zagrożenia podopiecznych, a że należą do nich potencjalnie wszyscy ludzie i cały świat ożywiony, musi — choć selektywna — obejmować wszystko. Ponieważ jednym z większych zagrożeń człowieka jest, przynajmniej w pewnych formach, religia, odnosi się także do niej, i to w sposób specjalny, co nie znaczy że jednoznaczny.

Spróbujmy czasem pod kątem takiej niewiary spojrzeć jednocześnie, niejako synoptycznie, na negacje wierzeń religijnych i prymitywnej moralności dokonywane z pozycji tak skrajnie, przynajmniej z pozoru, ze sobą sprzecznych, jak ateizm i gorące poparcie dla lepszych religii. Możemy się tu ćwiczyć na dawnych tekstach, lecz także na żywych ludziach znanych nam osobiście, a owocem takiej poważnej zabawy może się stać — piękna przyjaźń. Tak czy inaczej, wyróżnionym polem zainteresowania niech będzie boskość bogów, czyli te przypisywane im cechy, którym zawdzięczają swój boski status najbardziej.

2. Trudne do akceptacji obrazy boga. Tworząca dość spójną tradycję nieodparta potrzeba sprzeciwu kieruje się od wieków przeciwko bogu o cechach autorytarnych. Wyraża się na przykład w sformułowaniu następującym, mającym na oku religię judeochrześcijańską: nie sposób wierzyć, że światem kieruje wszechpotężny bóg-monarcha, nagradzający i karzący człowieka w sposób arbitralny; za bardzo przypomina ziemskich tyranów — bezwzględnych prawodawców i sędziów sądzących wedle swego widzimisię; tym trudniej łączyć boga z eksterminacją, podstępem i mściwością, jak w wypadku wielu jego przedstawień w Starym Testamencie. Podobne zarzuty podnoszono w pogańskiej starożytności w stosunku do bogów religii greckiej i rzymskiej. Zawarte w tych zarzutach akty niewiary lub tylko krytycyzmu miewają charakter spontanicznego wyrażenia niezgody, która nie zawsze jest, ale bywa wstępem do mniej albo bardziej teoretycznych rozważań w poszukiwaniu alternatyw.

W wielu religiach jedną z nich tworzy, jak wiadomo, silniejsze powiązanie cech boskich z sympatią lub miłością do ludzi. Oznacza to, w wypadku zmian zasadniczych, niełatwy kompromis między moralną koniecznością zanegowania niedostatecznie humanitarnego obrazu boga a autorytetem tradycji, w której się wyrosło. Dodatkowa trudność, innego rodzaju — to nacisk i przemoc ze strony kleru, jeśli w danym czasie i miejscu taki istnieje, oraz tych wszystkich podmiotów polityki i gospodarki, których żywotne interesy z obrazem surowego i monarchicznie pojmowanego boga związały się nierozerwalnie. Rewolucyjne próby zredukowania istoty bóstwa i boskości do miłości człowieka graniczą w niektórych tradycjach religijnych z niemożliwością. Historia chrześcijaństwa unaocznia — obok niewątpliwych sukcesów — ogrom coraz to nowych porażek na tym polu, choć pokazuje również niezniszczalność niezgody na boga nieludzkiego. Rzecz jasna, owa niezgoda może prowadzić także do alternatyw radykalniejszych.

3. Jedna z możliwości — ukryty ateizm. Otwarty ateizm jest taką alternatywą sam w sobie, ponieważ obchodzi się bez pojęć boga, bóstwa i boskości. Jeśli wypływa ze spolegliwości i z autonomicznej odpowiedzialności, lęka się ideowej próżni i przestaje być czystą negacją: wiąże się z pozytywnymi ideami moralnymi o charakterze tak czy inaczej społecznym. Także z powodu tych idei, z reguły niewygodnych, bywa źle widziany w dobrym towarzystwie i między innymi przez to uchodzi za o wiele rzadszy, niż jest takim w istocie.

Ateizm zakamuflowany, w minionych wiekach najczęstszy, przybierał zazwyczaj postać kultu bogów nie ingerujących w życie człowieka. Boskość bogów Demokryta, Epikura i Lukrecjusza polega wyłącznie na ich moralnej doskonałości — na niezakłóconym szczęściu, ale też na, mogącej być wzorem dla ludzi, wolności od nierozumnych emocji. Poczucie odpowiedzialności za godne życie człowieka, mądre, wolne od lęku i w zgodzie ze społeczeństwem — to główny motyw działalności dydaktycznej filozofów epikurejskich, a Lukrecjusza bodaj w stopniu najwyższym. Lektura jego dzieła „O naturze rzeczy", na przykład w bliskim doskonałości przekładzie Grzegorza Żurka, ukazuje ten ścisły związek racjonalizmu i jego propagowania z troską o szczęście ludzi w sposób tyleż instruktywny, co niezapomnianie piękny.

Coś podobnego można śledzić na przykładzie krytycznej twórczości racjonalistów epoki Oświecenia, między innymi Woltera i Lessinga znanych z sympatii i współczucia dla człowieka. Z tą swoistością, że w oświeceniowym deizmie obraz boga w odróżnieniu od bogów epikurejskich wolny jest od jakichkolwiek rysów wzorczych. Ale i ten ukryty ateizm, redukujący boskość boga do roli stworzyciela lub budowniczego światów, unika próżni moralnej. Chociaż nie powołuje się na doktryny poprzedników, rekonstruuje częściowo koncepcje rozumu prawego lub godziwego, właściwe stoicyzmowi. Podobnie jak stoicyzm, w harmonii ze społecznymi potrzebami człowieka dowartościowuje aktywność społeczną i polityczną.

Sam stoicyzm antyczny, atrakcyjny dla wielu po dzień dzisiejszy, jest na ogół daleki od ateizmu, lecz, jak wiadomo, jest zarazem jeszcze dalszy od personifikowania bogów lub boga na kształt arbitralnego władcy. Tezę o negacji prymitywnych wiar i kultów nurt ten ilustruje tylko po części: tradycyjny sposób patrzenia na bóstwo odrzuca bardziej przez kult rozumu i cnoty niż przez solidarność z człowiekiem; jeśli dystans wobec obiegowych wierzeń zawdzięcza również czemuś w rodzaju spolegliwości, to spolegliwość ta jest przede wszystkim chłodną i wyważoną postawą obowiązku. Z tej też zresztą przyczyny, to znaczy emocjonalnego chłodu, bywa krytykowany również dzisiaj, na przykład z pozycji teologii wyzwolenia.

Ateizm otwarty, zasługujący w perspektywie spolegliwości na oddzielne potraktowanie, także bywa konsekwencją chłodnego racjonalizmu i także, gdy jest takiej proweniencji, może się łączyć z etyką powinności. Jednakże nierzadko jest również — jak w szeroko znanym wypadku Feuerbacha — owocem żarliwej miłości do człowieka, nie godzącej się z jego zniewoleniem i wyzyskiem dokonywanymi przy współudziale religii. Przez komponentę idei społeczno-wyzwoleńczych ma taki socjocentryczny ateizm znaczne powierzchnie styczne z religijnym reformatorstwem, do którego zresztą wypada wrócić — ze względu na tematyczne proporcje niniejszych rozważań.

4. Problemy reformatorów z bogiem niedookreślonym. Fakt, że nie wiadomo, kim jest bóg, jest na ogół tematem tabu i da się wymazać ze świadomości większości wierzących przy pomocy formułki o jego niepoznawalności. Kto wierzy bez pasji krytycznej, tego nie niepokoi także to, że na temat boga nie sposób zbudować żadnego cokolwiek znaczącego zdania. Inaczej ma się sprawa z tymi, którzy chcą przekonać drugich do swojego własnego, słuszniejszego pojmowania boga. Widać to między innymi na przykładzie aparatu pojęciowego południowo-amerykańskich teologów wyzwolenia. Lecz bodaj jeszcze wyraźniej na przykładzie argumentacji twórców, czy raczej twórczyń, teologii wyzwolenia na naszym kontynencie. Spróbujmy — trochę dla rozrywki - pospekulować krytycznie wedle ich nastawienia, nie stroniąc jednak od własnych pomysłów i nieskrępowanej ateistycznej swobody.

Przede wszystkim, także ateista zgodzi się zapewne bez większego trudu, że wiele rodzajów dobra, nawet dalece zrelatywizowanego, daje się potraktować w aspekcie ducha. To znaczy od strony owej znanej z doświadczenia koherencji, jaką ujęta monolitycznie idea wywołuje w psychice przeżywających ją osób, sprawiając, że możemy sensownie używać pojęcia ducha na oznaczenie konsekwentnego nastawienia lub osobowości moralnej. Na przykład w odniesieniu do takich duchów, jakże notabene różnorodnych, jak duch solidarności, poświęcenia za innych, miłosnej troski o potrzebujących, ale też — z drugiej strony — jak duch sukcesu lub sukcesu za wszelką cenę, podziwu dla silniejszych, nienawiści do biedoty i „nieudaczników". Wiele jeszcze można by tu wymienić jednolitych, ostro zarysowanych nastawień ludzkich, znanych z codziennego życia, a tworzących w człowieku jego niejako drugą osobowość i zarazem swoisty moralny porządek. Każdy z tych porządków lub duchów może zostać ubóstwiony, ponieważ duchy są na bogów kandydatami doskonałymi. Rzecz tylko w tym, by wybrać sobie ducha odpowiedniego. Tak mniej więcej, choć w nieco innych terminach, ujmowała sprawę niemiecka teolog wyzwolenia, mistyczka i żarliwa racjonalistka, nie żyjąca od kilku lat, Dorota Sölle.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Niezbędnik ateisty Coś ważnego

See comments (3)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Jerzy Drewnowski Ur.1941, historyk nauki i filozof, były pracownik PAN, Akademii Lessinga i Uniwersytetu Technicznego w Cottbus, kilkakrotny stypendysta Deutsche Forschungsgemeinschaft i Biblioteki Księcia Augusta w Wolfenbüttel. Współzałożyciel Uniwersytetu Europejskiego Viadrina we Frankfurcie nad Odrą. Pracował przez wiele lat, w Polsce i w Niemczech, nad edycją „Dzieł Wszystkich” Mikołaja Kopernika. Kopernikowi, jako uczonemu czynnemu politycznie, poświęcił pracę doktorską. W pracy habilitacyjnej zajął się moralną i społeczną samoświadomością uczonych polskich XIV i XV wieku. Od 1989 r. mieszka w Niemczech, wiele czasu spędzając w Polsce - w Jedlni Letnisku koło Radomia, gdzie wraz ze Stanisławem Matułą stworzył nieformalne miejsce spotkań ludzi duchowo niezależnych z kraju i zagranicy. Swoją obecną refleksję filozoficzną zalicza do „europejskiej filozofii wyzwolenia”. Nadaje jej formę esejów, wierszy i powiastek filozoficznych.  Private site  Number of texts in service: 24  Show other texts of this author  Newest author's article: Niezapomniane oko Polifema. Opowiadanie dla licealistów