Przemysław Szubartowicz: Czy pan uważa się za heretyka?

Stanisław Obirek: — Osobiście nie uważam się za heretyka, choć bywam tak określany. Jest to etykieta, której się nie wybiera. Historia myśli religijnej pokazuje zresztą, że jest ona na ogół używana przez tak zwanych ortodoksów czy prawomyślnych. Jeśli więc ktoś się upiera i tak mnie opisuje, to nic nie mogę na to poradzić. To nie moja decyzja.

Opisują pana tak ci, którzy nie akceptowali pańskich poglądów, gdy był pan jeszcze księdzem. Mówił pan to, co myślał, krytykował papieża, wszedł w konflikt z przełożonymi, miał zakaz publicznych wypowiedzi, a wreszcie w atmosferze szumu medialnego opuścił Kościół instytucjonalny. Do tego jest pan teraz orędownikiem teologii alternatywnej. Sporo się zebrało tych „herezji". Czuł się pan kiedykolwiek buntownikiem?

— Owszem, zwłaszcza od czasu, kiedy stosunki między mną a instytucją zaczęły się wyraźnie polaryzować. Pamiętam rozmowę z prowincjałem po moim wywiadzie dla „Przekroju" w 2002 roku, gdzie na pytanie, co jest złotym cielcem polskiego Kościoła, odpowiedziałem, że jest nim Jan Paweł II. To bardzo zirytowało mojego przełożonego. Odwołując się do naszych wspólnych studiów, powiedziałem mu na to: słuchaj, przecież to jest, po pierwsze, biblijna figura, a po wtóre, recepcja nauczania papieża to jest przypis do przypisów w teologii chrześcijańskiej czy nawet katolickiej. Innymi słowy, nie jest to najważniejsze. Gdybym miał wątpliwości co do dogmatów typu Trójca Święta czy Bóstwo Jezusa, to prawdopodobnie nie wywołałbym takiego emocjonalnego sprzeciwu, jak tą dość niewinną, jak mi się wydawało, uwagą o złotym cielcu.

Wie pan, tylko że w Polsce jakakolwiek krytyka Jana Pawła II, nawet gdy nie jest atakiem, spotyka się z oporem, i to w bardzo różnych środowiskach, niekoniecznie stricte katolickich.

— Ma pan rację, tak właśnie jest, ale w Polsce. To tu nawet najbardziej merytoryczna krytyka Jana Pawła II budzi ogromny opór. Ja byłem wychowany w zakonie, ostrogi teologiczne i formację myślową zdobyłem w ramach edukacji zakonnej. Głównie poza Polską, to prawda...

No, to już o czymś świadczy...

— Tak, ale wydawało mi się, że po to między innymi zakon wysyła ludzi za granicę, żeby studiowali nieco inaczej niż tutaj.

Inaczej?

— Ze względów historycznych to nie jest ani wina, ani zasługa Polaków, że w okresie powojennym nic się w Polsce nie zdarzyło pod względem teologicznym. Recepcja najważniejszych dokumentów właściwie nie istniała. Tak się po prostu złożyło, że poza mniej lub bardziej wiernym powtarzaniem pewnych kompendiów nic tu się nie działo. Jeśli cokolwiek zdołaliśmy przyjąć, to tłumaczenia. No więc niejako z pierwszej ręki zetknąłem się z refleksją teologiczną i wydawało mi się, że nic innego nie robię, jak tylko powtarzam mistrzów, próbując to jakoś wkomponować w polski kontekst. I na tym tle zrodziły się najpoważniejsze napięcia.

Naprawdę liczył pan na to, że w polskim Kościele jest pole na otwartą debatę o sprawach doktrynalnych? Przepraszam, ale jeśli tak było, to czy nie jest to wyraz pewnej naiwności? Że przyjdzie pan i powie: no, nie czytacie ważnych tekstów, ja czytałem, więc pogadajmy. A w odpowiedzi był knebel...

— Wie pan, ja bym tego nie określał naiwnością. Do Kościoła instytucjonalnego i do zakonu wszedłem mając dwadzieścia lat właśnie po to, by taką debatę prowadzić. Brakowało mi jej już w latach siedemdziesiątych, gdy studiowałem na uniwersytecie. Znając zakon głównie z książek, z historii byłem głęboko przekonany, że kto jak kto, ale właśnie jezuici są do tego powołani, żeby spierali się z tym, co jest warte sporu. Tak jak w XVI wieku spierali się z protestantami, a w XVIII z przedstawicielami Oświecenia, tak w XX powinni spierać się na przykład z komunistami, z pojawiającym się już wówczas postmodernizmem, z myślą antyreligijną. Idea dialogu wydawała mi się fascynująca. Zetknąłem się z myślami takich postaci, jak Pierre Teilhard de Chardin, jezuity, który był tłumaczony na język polski, czy Henri de Lubac. To były teksty, które mnie olśniły. Wydawało mi się rzeczą logiczną, że jeśli jako student o dość powierzchownej znajomości myśli katolickiej zgłębiłem je znacznie głębiej i zdałem sobie sprawę z konsekwencji praktycznych tej nowej teologii, to uczciwość i spójność z własnymi poglądami wymaga, żeby o tym głośno mówić.

A zatem czym jest ta skała, na którą się pan natknął? Zresztą nie tylko pan, bo i prof. Węcławski, i Tadeusz Bartoś, i wcześniej prof. Gadacz… Pana skałą był papież?

— Myślę, że tak. Bo jednak ksiądz Tischner, który jest punktem odniesienia obowiązującym w Polsce, mógł sobie swawolić z Michnikiem i nie tylko z nim. Myślę tu także o teologach zachodnich, którzy rozmawiali z myślicielami marksistowskimi, takich jak na przykład mój ulubiony Karl Rahner. Inny jezuita francuski Jean-Yves Calvez napisał jedną z najlepszych monografii o Marksie. Ważne było doświadczenie teologii wyzwolenia. Działo się to już w latach pięćdziesiątych, potem siedemdziesiątych. Wydawało mi się, że Polska, zwłaszcza po odzyskaniu niepodległości, suwerenności, wejdzie w te różne debaty, które już dawno się toczą, czy to się komuś podoba, czy nie.

I co, pojawienie się papieża Polaka zatrzymało tę możliwość?

— Myślę, że nie tyle pojawienie się papieża Polaka, ile umocnienie się tych wszystkich sług wokół papieża, czyli tak zwanej teologii dworskiej. Wtedy właśnie pojawił się ten moment, że nic nie można powiedzieć, co by mogło rzucić cień na nieomylność. Dogmat o nieomylności papieża, który jest najbardziej kłopotliwy, nagle się rozszerzył na wszystko, co papież mówi. Biskupi się pod to podpięli i w momencie, gdy się coś powiedziało o niektórych nienajmądrzejszych posunięciach Watykanu, pojawiała się konsternacja.

Co pan ma na myśli, mówiąc o nienajmądrzejszych posunięciach? Bo dla człowieka spoza Kościoła to była to na przykład kwestia zakazu używania prezerwatyw w dobie HIV, o czym na Zachodzie pisało się otwarcie.

— Ta kwestia rzeczywiście poruszała publicystów zachodnich. Dla mnie osobiście jedną z takich spraw był dokument, który mówił, że najlepszy jest Kościół katolicki, że nawet nie wiadomo, czy inne wyznania chrześcijańskie są kościołami, oraz że inne religie stanowią raczej zagrożenie. Był to rok 2000, kiedy byłem już dość poważnie zaangażowany w dialog międzyreligijny, zwłaszcza chrześcijańsko-żydowski. I ten watykański dokument stanowił poważne utrudnienie w tym dialogu, ponieważ napisany był wbrew temu, co czterdzieści lat wcześniej powiedział Sobór Watykański II, wyraźnie wskazując, że prawda jest obecna w innych religiach, zwłaszcza w judaizmie, który jest religią poprzedzającą chrześcijaństwo. To był dla mnie moment wyraźnego zgorszenia i sprzeciwu wobec tego, co głosi Watykan. A druga sprawa, która mnie poruszyła, wiązała się z moją przyjaźnią z Jacquesem Dupuis, który w 2000 roku był na celowniku Kongregacji Nauki Wiary i musiał się poddawać dość uciążliwej procedurze przesłuchań, żeby odwołał swoje błędy. Tylko że on swoich nowych intuicji teologicznych, wyrastających z jego przemyśleń, wcale nie uważał za błędy.

Co to były za przemyślenia?

— Takie w ogólności, że on jako chrześcijanin drogę chrześcijańską uważał za najważniejsza, ale ponieważ przez czterdzieści lat pracował w Indiach, gdzie chrześcijaństwo jest maleńką częścią tamtego kontynentu, dopuszczał myśl, że dla buddystów, hindusów i innych nie była to droga najistotniejsza, gdyż oni mają swoje ścieżki, które trzeba szanować. Przetłumaczyłem wówczas jego książkę Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu, no i moje utarczki publicystyczne z instytucją się zaogniły.

W pańskiej publicystyce pojawiło się na przykład zdanie o Janie Pawle II jako człowieku o mentalności wiejskiego proboszcza. No, w Polsce napisać coś takiego...

— I zostało to odebrane jak straszny atak, wręcza obraza majestatu. Mimo że ja to napisałem w sensie bardzo pozytywnym, zwłaszcza że pamiętałem fascynację papieża proboszczem z Ars, Jeanem Vianney, który był dla Jana Pawła II swoistym ideałem. W pewnym momencie, na skutek tych rosnących nieporozumień, zdałem sobie sprawę, że polski Kościół za późnego Jana Pawła II i zwłaszcza po jego śmierci to nie jest moja instytucja.

A jaka to jest instytucja? Co jest jej największym kłopotem obecnie? Konserwatyzm? Ubóstwo umysłowe?

— W tej sprawie bardzo mi się podoba wyjaśnienie Jerzego Urbana, który po zmianie systemu mówił o tym, że czerwoni zostaną zamienieni na czarnych. Stało się to słowem skrzydlatym. I jak mało celnych opinii Urbana, akurat ta była trafna. Księża, kler, działacze katoliccy bezwiednie weszli w rolę decydentów, czyli tych, którzy dysponują prawdą. Do tego trzeba dołączyć uległość partii, które pojawiły się po 1989 roku...

Nawet lewicowych...

— Tak, nawet lewicowych, łącznie z bardzo energicznym Leszkiem Millerem. Uprawomocniło się więc roszczenie kleru katolickiego do bycia nową siłą przewodnią. Myślę, że księża tacy jak ja, a także ci, których pan wcześniej wymienił, jak Węcławski, Bartoś czy wielu innych, jak Maciej Bielawski, którzyśmy robili kariery za wczesnego, humanitarnego czy humanistycznego Jana Pawła II, nie pasowaliśmy do tej formuły. Nagle się okazało, że to, co było dobre w czasach zniewolenia, ta nasza chrześcijańska otwartość na drugiego człowieka, stało się niewygodne w czasach wolności.

Przywołując Urbana, ma pan na myśli powszechną klerykalizację po 1989 roku, o której on wówczas jako jeden z pierwszych otwarcie pisał?

— Klerykalizacja to za słabe słowo, ponieważ oznacza ona jedynie uprzywilejowaną czy wyjątkową pozycję kleru. Nie ograniczałbym tego zjawiska tylko do kleru. Owszem, pamiętam swoje najmocniejsze spory z różnymi proboszczami, którzy zarzucali mnie i innym jezuitom, że tak swawolimy i szkodzimy Kościołowi. Ale bardzo szybko pojawili się ludzie, politycy czy politykierzy, którzy ochoczo wpisali się w tę nową pozycję Kościoła. Nazywam to polityzacją religii, terminem już dość powszechnie obecnym w socjologii. Najbardziej wyrazistym przykładem zawłaszczanie całego obszaru retoryką religijną jest imperium Tadeusza Rydzyka. Ale to jest tylko czubek góry lodowej. Tak naprawdę jest to dość powszechna tendencja.

Ale przecież nad Rydzykiem jest hierarchia, episkopat, biskupi, papież… Myśli pan, że bez ich zgody lub bez braku wyraźnego sprzeciwu osiągnąłby on to, co osiągnął? Jemu się pozwala, a panu zamyka się usta, to rzuca się w oczy.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Niech Polak zmądrzeje Eros ukrzyżowany

See comments (15)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Stanisław Obirek Ur. 1956 r. Jeden z najbardziej znanych jezuitów polskich, znany m.in. ze swego zaangażowania w dialog międzyreligijny i z niewierzącymi. Studiował filologię polską, filozofię i teologię na uczelniach Krakowa, Neapolu i Rzymu. W 1997 roku habilitował się na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. W 1976 roku wstąpił do zakonu jezuitów; w 1983 roku otrzymał święcenia kapłańskie. Był profesorem w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie. Pełnił tam także funkcje kierownika Katedry Historii i Filozofii Kultury oraz prorektora. Przez cztery lata był rektorem Kolegium Jezuitów w Krakowie. Był także wieloletnim redaktorem naczelnym "Życia Duchowego" oraz twórcą oraz dyrektorem Centrum Kultury i Dialogu. Jest autorem książki "Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi" (2002). Interesuje się miejscem religii we współczesnej kulturze, dialogiem międzyreligijnym i możliwościami przezwyciężenia konfliktów cywilizacyjnych i kulturowych. We wrześniu 2005 roku opuścił zakon jezuitów. Obecnie jest wykładowcą Uniwersytetu Łódzkiego.   Biographical note  Number of texts in service: 14  Show other texts of this author  Newest author's article: Karol Wojtyła – Jan Paweł II