Jürgen Habermas uchodzi w środowisku akademickiej inteligencji za obrońcę ideałów oświecenia i rzecznika liberalnej demokracji. Jego lewicowy rodowód ukształtowany w opozycji do nazizmu, uczynił z niego nieprzejednanego przeciwnika wszelkiego rodzaju fundamentalizmu zarówno politycznej jak i religijnej maści. Jego stosunek do religii uległ jednak w ostatnim czasie zmianie. Za pewien zwrot można uznać słynny wykład „Wierzyć i wiedzieć”, w którym to niemiecki filozof rozluźnia nieco postawę głębokiej nieufności i rezerwy wobec religii. Drugim ważnym momentem okazała się dyskusja z obecnym papieżem Josphem Ratzingerem, w wyniku której Habermas poszedł na kompromis z wiarą znacznie dalej, aniżeli byłby skłonny dekadę temu. W efekcie laicko zorientowana lewica, dla której do niedawna był jeszcze niekwestionowanym autorytetem, nabrała podejrzeń i ruszyła do polemicznego ataku.

W poszukiwaniu kompromisu

W „Wierzyć i wiedzieć” Habermas stwierdza, że Zachód zakończył fazę sekularną i wszedł w epokę postsekularną. Ta pierwsza charakteryzowała się walką o władzę pomiędzy sprzymierzonymi siłami państwa, rynku, nauki i techniki, a siłami Kościoła, która dla Habermasa była grą o sumie zerowej. Na obecnym etapie natomiast mamy do czynienia, jego zdaniem, z względnie pokojową koegzystencją procesów sekularyzacyjnych oraz wspólnot wyznaniowych. W społeczeństwie postsekularnym rolę pośrednika pomiędzy religią, a nauką pełni „demokratycznie oświecony common sense” , który poprzez publiczną debatę neutralizuje konflikty i różnice. Panowanie zdrowego rozsądku wymusza jednak prymat racjonalnego uzasadniania, a ten z kolei wyklucza narzucanie religijnych prawd przemocą czy na drodze manipulacji.

Za racjonalne można uznać tylko te wspólnoty religijne, które zdaniem Habermasa spełniają następujące warunki: „Po pierwsze, religijna świadomość musi uporać się z poznawczym dysonansem, jakim jest zetknięcie z innymi wyznaniami i religiami. Po drugie, musi dostosować się do autorytetu nauk, które mają społeczny monopol na wiedzę o świecie. Wreszcie musi uznać przesłanki państwa konstytucyjnego, oparte na moralności świeckiej”. Niespełnienie powyższych roszczeń uruchamia destrukcyjny potencjał religii i niszczy nowoczesny pluralizm.

Nie chodzi przy tym o celowe pomniejszanie roli religii w życiu publicznym, ile o trzymanie się standardów państwa neutralnego światopoglądowo. Państwo nie faworyzuje żadnej ze stron, utrzymując jednakowy dystans do różnych tradycji i światopoglądów. Oznacza to, że jest miejsce dla religii w sferze publicznej, o ile przestrzega on powyższych warunków.

Te poglądy zostały rozwinięte w głośnej debacie z J. Ratzingerem, która odbyła się w 2004 roku w Katolickiej Akademii Bawarii. Habermas konstatuje, że w wyniku laicyzacji religia niepotrzebnie została wyrzucona poza nawias sfery publicznej zachodnich społeczeństw. Jego zdaniem pominięto jej pozytywną rolę w tworzeniu obywatelskiej solidarności i ładu prawnego, który opierając się wyłącznie na formalnym konsensusie i abstrakcyjnych regulacjach cierpi na brak normatywnej legitymacji.

W tym kontekście wyrażenie postsekularne podkreśla „nie tylko publiczne uznanie dla funkcjonalnego wkładu wspólnot religijnych w życie społeczeństwa, ale także dla ich dokonań na rzecz reprodukcji pożądanych motywacji i postaw”. Habermas proponuje by ten nowy porządek pojmować jako podwójny proces wzajemnego uczenia się, religii od tradycji oświecenia i na odwrót.

Dla religii oznacza to, że jeśli chce utrzymać wpływ na społeczeństwo, musi rozwijać swój potencjał uniwersalistyczny i egalitarystyczny. Zeświecczeni obywatele z kolei nie powinni odbierać prawa ludziom religijnym do wyrażania własnych przekonań w publicznej debacie. Co więcej powinni podjąć się trudu przetłumaczenia istotnych treści religijnych na język publiczny.

Ratzinger obawiając się terroryzmu i religijnego fanatyzmu (w domyśle islamu), proponuje (w zasadzie to retorycznie pyta) by „oddać religię pod kuratelę rozumu, który by temperował jej żądania”. Jednocześnie jednak powątpiewając w autonomię rozumu i powołując się na zagrożenia związane z postępem naukowym, w imię którego dokonuje się jego zdaniem instrumentalizacji godności człowieka, postuluje by rozum uzupełnić wiarą. Wniosek jest zatem taki: „wiedza i wiara potrzebują się nawzajem i obie muszą się do tej potrzeby przyznać”. I z tym zgadza się również Habermas.

W obronie świeckości

Na to jednak nie mogą się zgodzić lewicowi myśliciele o wyraźnie laickiej orientacji. Jednym z nich jest włoski filozof Paolo Flores d’Arcias, który zarzuca Habermasowi odejście od ideałów oświecenia. W eseju, który pojawił się niedawno na łamach Europy („Habermas, liberalizm i kwadratura koła”, Dziennik, 7-8.03.09) autor krytykuje niemieckiego filozofa za zbytnią uległość wobec religii i nieodpowiedzialne zatarcie granicy tego co dopuszczalne i niedopuszczalne w liberalnym porządku.

Dla włoskiego myśliciela stanowisko Habermasa to swoista kwadratura koła. Z jednej strony mamy zasady demokracji liberalnej w wersji republikańskiej (neutralność światopoglądowa, zasada suwerenności wszystkich, deliberacja z użyciem racjonalnych argumentów, konstytucyjny etos), z drugiej natomiast religijne przekonania, które nie tylko wedle Habermasa są uprawnione, ale wręcz niezbędne dla funkcjonowania nowoczesnego państwa. Dodatkowo, by uniknąć dyskryminacji ludzi religijnych, nakłada się na obywateli „bez religijnego słuchu” obowiązek tłumaczenia treści wiary na język świecki. W rezultacie tego Habermas, zdaniem d’Arciasa, przekształca swój „konstytucyjny patriotyzm” w „samokrytyczny ascetyzm”. Innymi słowy ogranicza swe oświeceniowe ambicje w imię symetrycznego traktowania wiernych w laickich społeczeństwach.

Jak słusznie zauważa d’Arcias obowiązek jasnego i logicznego posługiwania się argumentacją w publicznej debacie ponosi każdy, zarówno człowiek religijny i niereligijny. Absurdem zatem (a zgodnie z wcześniejszymi poglądami Habermasa sprzecznością) jest obciążanie jednej ze stron przekładaniem racji drugiej w imię społecznej solidarności. To zatem postulat Habermasa o przeniesieniu ciężaru tłumaczenia treści religijnych na ludzi spoza Kościoła jest przykładem asymetryczności debaty, a nie na odwrót. Żądanie od wiernych zrozumiałego artykułowania swoich racji powinno być standardem w każdej demokracji.

Ponadto d’Arcias zauważa, że argumenty typu „taka jest wola Boga” nie dość, że nie dają się sensownie przetłumaczyć na świeckie kategorie, to stwarzają one niebezpieczeństwo dogmatyzacji publicznej debaty. Czym bowiem różni się argument„taka jest wola Boga” od arbitralnego komunikatu „bo tak!”? Dla kogoś, kto nie utrzymuje osobistych kontaktów z Bogiem, niczym! Natomiast dla tych, którzy je mają, może być to kwestia życia i śmierci.

Zdaniem d’Arciasa trudności w poglądach Habermasa biorą się stąd, że oddziela on sferę państwowo-polityczną od sfery publicznej. W pierwszej, w szczególności w procesie legislacyjnym, obowiązuje zasada „etsi Deus non daretur” (tak jakby Boga nie było), w drugiej wedle Habermasa powinna panować większa swoboda. Dlaczego jednak, słusznie pyta włoski filozof, zasada ta miałaby obowiązywać jedynie urzędników państwowych, a być uchylana dla przedstawicieli ośrodków opiniotwórczych i zwykłych obywateli?

Według Habermasa dlatego, że w państwach świeckich wierni ponoszą większe obciążenia ze względu na ich światopoglądową odmienność. Groteskowość tego argumentu widać na przykładzie aborcji i eutanazji. W obu bowiem przypadkach, prawo nie zmusza do niczego, a jedynie gwarantuje pewne uprawnienia. W systemie prawnym większości zachodnich społeczeństw odbija się poszanowanie dla wolności wyboru jednostki. W Kościele natomiast na odwrót: „Ratzinger chce wprowadzenia zakazu usuwania ciąży (z sankcją karną) dla kobiet niewierzących i wyznających inne religie”. I gdzie tu symetryczność?

Rezygnacja z argumentu „taka jest wola Boga” pociąga za sobą ważną konsekwencję. D’Arcias uważa, że powinniśmy zrezygnować w ogóle z roszczeń do prawdy w obszarze etyki. Powołuje się przy tym na rygorystyczną zasadę Hume’a, że „wartości nigdy nie można wywodzić z faktów, przepisów z opisów, ‘powinien’ z ‘jest’, prawa moralnego z naukowego”. Z tego wynika, że nie istnieje „prawda moralna”, a jedynie przekonania moralne, które wyrażają się w różnych sposobach życia i myślenia. Granice tego pluralizmu ma stanowić najmniejszy wspólny demokratyczny mianownik, czyli właśnie konstytucyjny patriotyzm.

D’Arcias krytykuje również podejście Habermasa do nauki, wyłożone w książce „Między naturalizmem a religią”. Z jednej strony niemiecki filozof uskarża się na „twardy naturalizm”, który jego zdaniem prowadzi do niepotrzebnej polaryzacji światopoglądowej, zagrażając stabilności politycznej wspólnoty. Z drugiej narzeka na odczarowanie świata przez naukę, która pozostawia po sobie „ziemię jałową”. Religia natomiast ze swoim „ekspresyjnym potencjałem” stanowi remedium na życiowe niepowodzenia i chroniczny brak sensu.

Zdaniem d’Arciasa w obu przypadkach Habermas przesadza. W pierwszym stawianie znaku równości pomiędzy religijną ortodoksją, a scjentyzmem jest jak porównanie Chomeiniego z Dawkinsem. Wiadomo, kto powinien poczuć się urażony. W drugim natomiast powstaje pytanie co z ideałami oświecenia? D’Arcias formułuje to tak: „’ziemia jałowa’ grozi nam nie z powodu odczarowania świata przez naukę, relatywizmu i rzekomej aksjologicznej pustki demokracji, lecz z powodu niepełnej demokracji – niepełnej w sensie prawnym, społecznym, kulturowym i politycznym”.

Postsekularna epoka?

Habermas, w artykule opublikowanym również w Europie („O pozytywnej roli religii”, to samo wydanie), uznaje zarzuty d’Arciasa za nieporozumienie. Jego zdaniem bierze się ono stąd, iż jego włoski oponent myśli o innych przykładach niż on sam. W pewnym stopniu da się to wytłumaczyć krajem pochodzenia (katolickie Włochy różnią się z pewnością od wyznaniowo podzielonych Niemczech), ale wedle Habermasa, nie wpływa to istotnie na ogólne zasady rozdziału Kościoła i państwa panujące w obu społeczeństwach. Zarówno bowiem w Niemczech jak i we Włoszech istnieją konstytucyjne ograniczenia publicznej roli Kościoła i wspólnot wyznaniowych. Ponadto uważa on, że jeśli Kościół pragnie przekonać niewiernych do swoich racji, leży w jego interesie, by używać argumentów zrozumiałych także dla drugiej strony.

To czy tak rzeczywiście jest zależy do układu sił. W Polsce (zresztą we Włoszech wedle mojej wiedzy jest podobnie) układ ten jest na korzyść Kościoła. Era postsekularna zatem w wielu krajach to ciągle jeszcze daleka przyszłość. Przyjmijmy jednak, że Habermas ma rację i wspólnoty religijne dbając o własny interes poszukują wspólnego języka z niewierzącymi. Jak się to ma wszakże do przenoszenia obowiązku przekładów religijnych na zsekularyzowaną część społeczeństwa? Tego Habermas niestety wprost nie wyjaśnia, zasłaniając się utratą religijnego kontekstu.

Powołując się na liberalną opinię publiczną i obywatelską solidarność Habermas powtarza postulaty z debaty z Ratzingerem. Po pierwsze, ci którzy nie chcą lub nie potrafią przełożyć swoich moralnych intuicji i przeświadczeń na świecki język powinni mieć prawo do posługiwania się językiem religijnym. Po drugie, ich zeświecczeni współobywatele powinni ich traktować jak równych sobie, a nie jak „przedstawicieli wymierającego gatunku”. Po trzecie, demokratyczne państwo nie powinno redukować polifonii głosów, by nie zniszczyć „skąpych zasobów poszukiwania sensu i tożsamości”.

Jeśli jednak słyszy się, że kobieta nie ma prawa do aborcji, ponieważ „zarodek ma duszę” czy też, że eutanazja to „morderstwo”, bo tylko „Pan Bóg daje i odbiera życie” to trudno w obliczu tak egzotycznych i infantylnych argumentów — przy tak przecież poważnych tematach — zachować spokój i wyrozumiałość dla drugiej strony. Poza tym niefrasobliwie jest bronić pluralizmu, kiedy instytucja, która rzekomo ma go tworzyć, jak pokazuje historia i obecna praktyka, próbuje go od dawna zawłaszczyć i zmonopolizować.

Habermas broni się twierdząc, że czym innym jest żądanie świeckiej konstytucji państwa, a czym innym postulat świeckiego społeczeństwa, za jakim optuje jego polemista. Póki jednak religia wywiera naciski na pierwszą z tych sfer, a w drugiej uprawia moralny szantaż trudno pozostać obojętnym. Być może z czasem, kiedy kościoły w pełni przyswoją zasady liberalnej demokracji, ludzi spoza ich optyki będzie stać na bardziej spolegliwą postawę. Dziś jednak, posługując się rozróżnieniem Habermasa na „świeckie” i „sekularystyczne” — gdzie pierwsze cechuje postawa obojętna i agnostyczna wobec religijnych prawd, a drugie polemiczna — wydaje się, że bardziej odpowiedzialnie będzie pozostać sekularystą. Jeśli postsekularyzm nie poprzedza postteizm stajemy się bezbronni.

To, że wiara wymaga korekty rozumu, przyznają nawet ludzie mianowani na jej strażników. To, że rozum wymaga wiary pozostaje kwestią sporną. Bo choć doświadczenie niektórych ludzi potwierdza te tezę, to inni stawiają ją pod znakiem zapytania. Pewne jest jednak, że skoro istnieje zgoda na posługiwanie się rozumem w przestrzeni publicznej, powstaje szansa na dialog. Bez dialogu natomiast demokracja staje się czystą fasadą. Odwołajmy się na koniec do Habermasa. „Proces demokratyczny legitymizuje się tylko wtedy, gdy łączu inkluzję – partycypację wszystkich obywateli, jeśli tylko jest ona możliwa – z dyskursywnym kształtowaniem się opinii i szansą na rozsądne rezultaty. Dlatego też opinia publiczna musi funkcjonować w takim środowisku kulturowym, które umożliwia krytyczne przyswajanie sobie najistotniejszych treści”.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: PSR po czterech latach rozwoju i czterech festiwalach racjonalistycznych Zapaśnik czyli upadek mężczyzny męskiego

Comment on this article..   See comments (19)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Marcin Punpur Absolwent ekonomii i filozofii. Studiował w Olsztynie, Bremie i Bernie. Zainteresowania: filozofia kultury, religii i polityki.  Number of texts in service: 53  Show other texts of this author  Newest author's article: W co wierzą ateiści