Tischner wyodrębnia dwa etapy w procesie przejście z systemu zniewalającego człowieka do/w, jak to już wyżej nazwano, systemu wolności. W pierwszej kolejności następuje odejście ze społeczeństwa monologicznego na rzecz społeczeństwa dialogu. Druga faza prowadzi społeczeństwo dialogu ku społeczeństwu, w którym podmiotami stają się już obywatele. W społeczeństwie monologicznym następuje z jednej strony dewaluacja słowa, tj. władza pozostaje głucha na słowa jednostki czy nawet całego społeczeństwa; jej słowa nie mają więc wartości. Z drugiej natomiast następuje inflacja słowa tj. władza mówi wprawdzie dużo, lecz jej słowa nie znajdują pokrycia w rzeczywistości. Dobrze ilustruje to przedstawiona przez Michela Foucaulta w dziele „Nadzorować i karać" idea Panoptykonu, jako pewnej metafory relacji w społeczeństwie nadzoru: "Aby zaś działać, władza ta musi wyposażyć się w narzędzie stałego, kompletnego, wszechobecnego, zdolnego wszystko uwidocznić nadzoru, który na dodatek sam będzie niewidzialny. Ma być niczym spojrzenie bez twarzy, które przekształca całość ciała społecznego w pole percepcji: tysiące rozmieszczonych wszędzie oczu, ruchliwe i gotowe na zawołanie punkty obserwacyjne, rozległa hierarchiczna siatka (...)" ^{[ 15 ]}. Tak oto władza nie rozmawia ze społeczeństwem: ona przemawia, kieruje przesłanie. Sam Tischner w „Filozofii dramatu" sens tegoż monologu władzy ku społeczeństwu opisuje następująco: „Podobnie jak nie ma spotkań między panem a niewolnikiem — stosunkiem tym rządzi dialektyczna reguła przeciwieństw — tak nie ma spotkań między pogardzającym a pogardzanym" ^{[ 16 ]}. Brak spotkania implikuje brak dialogu, co prowadzi do zaniku wolności.

Faza przejścia ku społeczeństwu dialogu, jak by ją można nazwać, wymaga od jednostek stania się podmiotami dialogu społecznego. Świat je otaczający przestaje być zatem jednokierunkowym kanałem — monologiem władzy do jednostki. Jednostka na nowo staje się podmiotem dyskursu, to jest czynną stroną procesu komunikacji i interakcji. Nie jest to jednak proste. Wystarczy zderzyć przedstawioną dotąd charakterystykę homo sovieticusa z komentarzem Emmanuela Levinasa w wykładzie pt. „Bycie i Sens" wygłoszonym w 1975 roku: „Dla Greków dyskurs to miejsce, w którym się komunikuje i wyjawnia sens — jednak przedłożony już temu, kto myśli. I właśnie w tej spójności dyskursu myśli się sama myśl. To nie tak, że najpierw jest myśl, a potem dyskurs, lecz dyskurs jest w samej myśli" ^{[ 17 ]}. W nowo powstałej przestrzeni społecznej pojawia się inna ważna kategoria: zaufanie. Bez zaufania, czy choćby zgody na spotkanie z innym, z jego twarzą - jak powiada Levinas — nie ma dialogu. Wchodząc w przestrzeń dialogu wchodzimy wszakże w przestrzeń spotkania. W „Filozofii dramatu" Tischnera czytamy: „Spotkanie jest wydarzeniem. Spotkanie pociąga za sobą istotną zmianę w przestrzeni obcowań" ^{[ 18 ]}. Dialog zatem, podkreśla filozof, to coś więcej niż tylko wymiana słów, dźwięków, to postawa przyjęta przez człowieka, w której ten akceptuje innych. Więcej: jest to postawa, uznająca współistnienie we wspólnocie i to zarówno w rozumieniu czysto liberalnym celów i interesów, jak i szerszym: we wspólnocie rozumności i akceptacji wielości w jednej wspólnocie ludzkiej. Można by rzec, że jest to ponowne odniesienie do Arystotelesa, że człowiek jest zwierzęciem społecznym (gr. zoon politikon): człowiek znajduje się we wspólnocie, którą akceptuje, jako że akceptuje także wolność innych. Jeśli jednostka akceptuje wspólnotę, to dzieje się tak również dlatego, że — jak powiadają komunitarianie — bierze odpowiedzialność za drugiego człowieka.

Co jeśli wspólnota staje się wartością nadrzędną i nie ma weń miejsca na indywidualizm czy indywidualne wartości konkretnej jednostki? Całość nadaje wówczas sens części: bez całości nie ma części. Tutaj więc „być" oznacza wyłącznie „być we wspólnocie" (tj. rozumieć logikę dziejów). Z tego powodu tragedia człowieka rosła w totalnej wspólnocie o totalnej władzy. Komentuje to Tischner: "Komunizm twierdził, że człowiek jest w całości 'produktem społecznym' i jako taki jest 'własnością społeczeństwa'. Człowiek może rozporządzać sobą, ale jedynie w tych ramach, jakie wyznacza mu 'komuna'" ^{[ 19 ]}.

Społeczeństwo dialogiczne kieruje się ku społeczeństwu, w którym człowiek staje się podmiotem prawa. Tischner akcentuje tym samym znaczenie prawa i rządów prawa. Nasuwa się w tym miejscu analogia do kontraktualizmu Johna Locke’a ^{[ 20 ]}, tj. dwuetapowej umowy społecznej, która prowadziła do powstania właśnie rządów prawa, gdzie podmiotami prawa są jednostki. Tischnerowska analiza bliska jest też pracom Friedricha A. von Hayeka, który w „Konstytucji Wolności" stwierdza, iż wolność jednostki może występować tylko tam, gdzie istnieją stałe, ogólne i abstrakcyjne prawa ^{[ 21 ]}. Opatrując słowem wstępu dzieło „Wolność — państwo — kościół" niemieckiego filozofa Ernsta — Wolfganga — Boeckenfoerde’a Józef Tischner powiada: „(...) pojęcie 'obywatela' nie jest niczym innym, jak określeniem wolności przez prawo. 'Obywatel' znaczy: miejsce wolności wśród wolności innych. Nie co innego, lecz właśnie demokracja jest próbą wprowadzenia prawa w głąb wolności po uprzednim wyprowadzeniu go z niej. Prawo nie pochodzi tutaj z zewnątrz, lecz od wewnątrz" ^{[ 22 ]}. Także sam Boeckenfoerde w analizie relacji zachodzącej pomiędzy prawem a wolnością oznajmia: "Prawo musi zawierać w sobie wolność ^{[ 23 ]}".

Sposobem zniewalania człowieka było, używając terminologii Tischnera, podważanie prawa człowieka do posiadania, w tym jego pierwotnego, naturalnego prawa do posiadania samego siebie ^{[ 24 ]}, o którym pisał już w „Dwu traktatach o rządzie" John Locke. Tischner stwierdza: „Otóż podstawą wszelkiego posiadania jest prawo do posiadania. (...). Człowiek może się oddać na służbę Bogu i bliźniemu, ale najpierw musi posiadać siebie" ^{[ 25 ]}. I dodaje: „Prawo do siebie jest prawem wszystkich praw, podstawą wszelkiej moralności" ^{[ 26 ]}. Kiedy więc zostaje zakwestionowane pierwotne prawo do samoposiadania siebie ^{[ 27 ]}, wówczas konsekwentnie zawieszone zostają wszelkie inne prawe własności jednostki, w tym prawa człowieka, których istota opiera się właśnie na aksjomacie samoposiadania siebie. Jest to zatem w ogólności zakwestionowanie wolności i praw, jakie z tego aksjomatu wynikają. Warto w tym miejscu zauważyć, iż człowiek będący właścicielem siebie — tj. będący podmiotem prawa, a zatem będąc jednostką mająca wolną inicjatywę, nie tylko rozwija siebie, lecz również przyczynia się do rozwoju społecznego, działając na rzecz dobra całej cywilizacji.

Człowiek pozbawiony własności siebie staje się natomiast zależny od dziejowych praw historii, władzy itp. Kolejne pytanie brzmi: kim miałby być ów uspołeczniony człowiek, skoro nie jest już właścicielem siebie samego ^{[ 28 ]}? Tischner uznaje „uspołecznienie" za wielką iluzję i tłumaczy: "'Uspołeczniony' człowiek miał stać się posłusznym sługą odkrywanej przez partię dialektyki dziejów. (...). Człowiek nie był już bytem — dla — siebie — i nie był też osobą zdolną do stanowienia o sobie. Kim był? Był bytem, którego istota (a więc coś, co jest najważniejsze) znajdowała się nie w nim, ale poza nim, w — jak wyrażał się Marks — 'w całokształcie stosunków społecznych'" ^{[ 29 ]}. Zatem homo sovieticus wikła się w usprawiedliwianie albo raczej udowadnianie zasadności komunizmu. Mimo iż, istota bytu jednostki — jak powiada filozof - przesunięta została obok niej, czy też poza nią, to jednak wciąż każda jednostka z osobna musi pojąć czy zapraszana jest do bycia w kłamstwie tak, jak to było w komunizmie. Oczywiście część ludzi po prostu ulega iluzji kłamstwa, jak powiada Tischner, wchodzą oni w kłamstwo nieświadomie. Są jednak i tacy, którzy nie tylko świadomie partycypują w kłamstwie systemu, lecz również je wzmacniają ^{[ 30 ]}. Obie grupy pozostają częścią tego samego dramatu.

Ustroje totalitarne swoją monologiczność ujawniają między innymi w tym, iż głosi się tam jedną prawdę, zaś społeczeństwo dialogiczne, o którym pisze Tischner to społeczeństwo, które zgodnie z zasadą pluralizmu głoszoną przez Johna St. Milla ^{[ 31 ]} godzi się na wielość prawd tj. tak jak przekonuje on w eseju „O wolności", tylko poprzez konfrontacje różnych punktów widzenia możemy spróbować odnaleźć prawdę i zachować wolność słowa w społeczeństwie.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Chrzest Konstytucji Ocalić od zapomnienia

See comments (23)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Patrycja Walter Absolwentka filozofii i nauk politycznych UAM. Współpracuje z Aletta Institute for Women's History w Amsterdamie.  Private site  Number of texts in service: 13  Show other texts of this author  Newest author's article: Harriet Taylor Mill – Nie tylko żona i matka