Tradycyjne kościoły rozumiały rodzinę, wspólnotę terytorialną i stanową oraz oparty na podziale pracy trwały system feudalny. Nie potrafiły jednak pogodzić się z pierwszymi koncepcjami nowoczesnego społeczeństwa, których istota zakłada współpracę autonomicznych, myślących jednostek dających wyraz swym różnorodnym przekonaniom także w zakresie religii. Trudno jest odpowiedzieć na pytanie, jakiego rodzaju okoliczności i zagrożenia zewnętrzne powodowały, że w relacjach między ludźmi zaczynała dominować podwójna miara. Widać to było szczególnie w reakcjach katolików wobec naruszających dogmaty a przebywających w krajach katolickich: „Jeśli zaś trzeba by wziąć pod uwagę, że zabijają oni dusze ludzkie, z czego zresztą sami nie zdają sobie sprawy, a nawet są przekonani, że tego nie czynią, to zarzut ten można by również wysunąć przeciw niewiernym, np. przeciw Żydom, których jednak katolicy znoszą w swych krajach, oraz przeciw mahometanom, których w Polsce tu i ówdzie tolerują. A jeśliby ktoś powiedział, że owi niewierni nie wsączają, tak jak heretycy, innym swej trucizny, to dlaczegóż miałbym przemilczeć, że i niewierni, gdyby mogli, chętnie przeciągaliby chrześcijan na swoją stronę i nie jest ich zasługą, że tak się nie dzieje, lecz przyczyną tego jest albo mocna postawa chrześcijan, albo lekceważenie i wzgarda, z jaką odnoszą się w tych krajach do Żydów oraz do mahometan; niemniej jednak niewierni karmią swoje dzieci tą trucizną. Czy zniósłby ktoś w swoim kraju Żyda czy jakiegoś innego niewiernego, który by dzieci swoje zabijał? A przecież tolerują ich katolicy, chociaż zabijają oni dusze swoich dzieci".

Kilka stron dalej czytamy u Crella: „Gdyby wzgląd na to [zabijanie dusz] miał jakieś znaczenie, należałoby zabijać wszystkie nierządnice. Bo czyż nie zabijają one dusz innych ludzi, kiedy skłaniają ich do nierządu? (...) A jednak władcy katoliccy i państwa Italii, Hiszpanii i inne tolerują w swoich krajach obecność tylu tysięcy nierządnic i pobierają od nich podatek. Nawet z Rzymu papież ich nie wypędza, mimo że grzeszą one także przeciw przyzwoitości publicznej i przekraczają prawa wstydliwości i skromności, wyryte przez naturę w sercach wszystkich ludzi, a zwłaszcza w sercach niewieścich. Czemuż więc heretycy, którzy nie gwałcą ani praw natury, ani przyzwoitości publicznej i nie tak łatwo skłaniają dusze innych ludzi do swych błędnych poglądów jak nierządnice do swej miłości, mają być gorzej traktowani, dlatego że zabijają dusze ludzkie?"

Trudno rozstrzygnąć czy fragment traktatu Crella, w którym zestawia ze sobą szkody wyrządzone przez heretyków ze szkodami wypływających z legalizacji nierządu w ówczesnych krajach katolickich należy potraktować jako chwyt erystyczny, czy intuicję znawcy natury ludzkiej?

Finał tych wywodów tak oczywisty ze współczesnej perspektywy kończy się apelem o tę samą miarę dla wszystkich ludzi jako nieodzowny fundament tolerancji. Jest faktem, że heretycy posługują się jedynie orężem duchowym. Nie czyhają na czyjeś życie lub mienie. Tą samą bronią winien ich zwalczać Kościół, a więc argumentami, dowodami, rozumowaniem, w ostateczności zaś wyłączeniem ze wspólnoty wiernych. Natomiast jeżeli nawraca przy pomocy nacisku zewnętrznego i używa siły, nie tylko nie chroni religii, lecz ją plugawi i hańbi. Tak więc u Crella pojawia się inna wizja religii: „Zaiste, religię chrześcijańską poznajemy nie tyle po tym, że dąży do prawdy, ile raczej po tym, że wpaja miłość, pokój, łagodność, ludzkość, życzliwość i cierpliwość".

Wolność religijna oznaczała dla Crella nie tylko swobodę w wyznawaniu poglądów przez innych uznane za błędne, czy heretyckie — wolność wyznania, ale także na zezwoleniu wykonywania odmiennych praktyk i obrządków — wolność kultu, a ponadto na możliwości szerzenia i propagowania swych poglądów wszystkimi środkami, które nie wiążą się z użyciem siły lub zewnętrznego przymusu. Jest więc to wolność, jak na ówczesną sytuację europejską, stojąca na gruncie kompromisu augsburskiego — cuius regio eius religo — bardzo szeroka. Dopiero zapewnienie takiej wolności można określić mianem tolerancji. „Przyznanie heretykom wolności religijnej pociąga za sobą jedynie tylko zobowiązanie, że nie będzie się im nigdy siłą zakazywało zajmować się ich religią, przestrzegać jej przepisów, wyznawać ją, bronić jej i starać się ją szerzyć nie uciekając się do gwałtu (...)". Kościół zaś katolicki może, a nawet powinien heretyków zwalczać, ale "(...) orężem duchowym, który stanowi główną jego moc, za pomocą cudów czy też dowodów lub argumentów. A nawet, jeżeli taka jego wola, niech skarci ich prawdziwie kościelnym upomnieniem, prawdziwie, powiadam, kościelnym, a nie świeckim, bez nastawania przy tym na ich życie, mienie czy dobre imię".

Znaczną część tekstu zajmują rozważania natury filozoficzno-moralnej i psychologicznej. Tematem ich jest problem ludzkich postaw, zgodność wyznawanych przekonań ze słowami i czynami. Nade wszystko rozważania Crella przepojone są troską o określenie moralnych fundamentów społeczeństwa, zasad umożliwiających wzajemne współżycie ludzi pod jedną władzą polityczną, pomimo istnienia religijnych podziałów.

W drugiej i trzeciej części traktatu pojawia się jeszcze jeden dość ważny wątek polemiczny związany z powoływaniem się przez przedstawicieli ortodoksji na te fragmenty Starego Testamentu, w których jest mowa o konieczności zabijania fałszywych proroków, czy odszczepieńców narodu wybranego, którzy oddawali cześć obcym bogom. Crell próbuje radzić sobie z tym trudnym argumentem na dwa sposoby: po pierwsze zauważał, że podział religijny Europy oznaczał spór w obrębie chrześcijaństwa (heretycy i katolicy wierzą w jednego Boga), a po drugie uważał, że Nowy Testament podniósł standardy moralne, odrywając religię od praw obowiązujących we wspólnotach starożytnego Izraela.

Dzieło Crella napisane w związku z elekcją Władysława IV w 1632 r. powoli, ale ze stale rosnącą siłą, zaczęło oddziaływać na świadomość europejską. Wydawane było kilkakrotnie w Holandii i Anglii, a w XVIII w. we Francji. Trzeba przy tym zauważyć, że nie tylko problematyka tolerancji tak wszechstronnie analizowana w traktacie Crella zdecydowała o jego sukcesie. Wykładowca Akademii Rakowskiej znakomicie wyczuł pojawienie się w wyniku wojen religijnych i nadciągającego kryzysu ideowego w Europie dwóch ciekawych i istotnych tendencji. Będą to tendencje, które w następnym stuleciu przyniosą trwałe konsekwencje, zarówno pozytywne jak i negatywne dla dalszego rozwoju oświeceniowego humanitaryzmu. Pierwsza z nich polegała na daleko idącej emancypacji etyki i problematyki moralnej i oderwanie jej od uzasadnienia religijnego. Druga natomiast polega na kierowaniu, głównie przez mistyków i pietystów protestanckich, refleksji nad religią w stronę zupełnego subiektywizmu. Napisana pod koniec życia przez Crella praca antycypuje te obydwie tendencje. Autor czyni to zwłaszcza wtedy, gdy używając cytatów o potężnym przesłaniu etycznym, głównie z Dziejów Apostolskich, uzasadnia twierdzenie, że o tym czy ktoś jest, czy nie jest heretykiem, decydują jedynie intencje wierzącego, a więc czynnik całkowicie subiektywny i nie podlegający sprawdzeniu.

Traktat Crella zajmuje w literaturze socyniańskiej miejsce szczególne, gdyż to właśnie na jego kartach wysunięto po raz pierwszy w Polsce jednoznacznie i w sposób przejrzysty postulat powszechnej tolerancji, tolerancji zawierającej wolność wyznania oraz prawo do propagowania i obrony odmiennych poglądów. W związku z tym postulatem sformułowana została teza o odmienności celów ideowych Kościoła i państwa. Autor, jednak inaczej, niż to miało miejsce w początkowym okresie aktywności Braci Polskich, nie akceptuje już poglądu o trwałej i niemożliwej do pogodzenia sprzeczności celów władzy państwowej i autorytetu Kościoła.

Na traktacie Crella został wypracowany wśród socynian model współdziałania na odmiennych płaszczyznach, władzy świeckiej i duchowej. Wyraził to kilka lat później Samuel Przypkowski:„Stąd też w tem samem społeczeństwie chrześcijańskim może istnieć i rzeczywiście istnieje dwojaki układ, odmienny i pozornie sprzeczny; jeden oparty na równości osób i nieobecności władzy zniewalającej, drugi na różnicy osób i istnieniu przymusu; jeden układ kościelny, drugi państwowy. Kościół państwa nie zastąpił, ale je umocnił. Powstanie władzy kościelnej nie usunęło władzy politycznej, ale spowodowało ustalenie takich granic wzajemnych, iżby jedna nie wtrącała się do zakresu drugiej".

Socyniańscy szermierze tolerancji w XVII — wiecznej Europie

Inni przedstawiciele Braci Polskich Samuel Przypkowski, czy Jonasz Schlichtyng opierali pojęcie tolerancji zarówno na wolności sumienia, jak i na przesłankach politycznych, które rozumieli jako pokojowe współistnienie różnorodnych grup wyznaniowych. Wartość pokoju wyznaniowego była dla nich czymś samoistnym i autonomicznym. Rzeczpospolita była złożona z różnych narodów, które z różnymi obyczajami, językami, wiarami skupiały się w jednej państwowości. Było to państwo stanowe, nadal rządzone jak monarchia elekcyjna, stąd też system polityczny i stosunki społeczne wymuszały pewną dozę tolerancji a nawet równości praw w obrębie stanów. Bez istotnego elementu elastyczności, wewnątrz-stanowego egalitaryzmu i tolerancji istnienie tej wspólnoty w obrębie jednego państwa byłoby nie możliwe. Szlachta w Rzeczypospolitej przywiązana do wolności, nie chciała politycznych czy gospodarczych przywilejów dzielić z innymi stanami. Jednocześnie stanowiła bardzo pokaźną liczbowo część społeczeństwa.

Wizja tolerancji, której bronił S. Przypkowski opierała się podobnie jak u F. Socyna na konieczności zredukowania prawd niezbędnych do zbawienia do kilku artykułów. Postulowana tolerancja wypływała u niego, podobnie jak u Erazma z Rotterdamu, a zwłaszcza u Sebastiana Castellione, z ważnej roli, jaką przyznawał stosunkom obyczajowym. Chciał żeby zostały one przekształcone w duchu irenistycznym tj. zbliżającym ze sobą wyznania i nie podkreślającym zbytnio różnic między nimi. Pozostając w sferze socyniańskiej koncepcji zmniejszania dogmatycznego aparatu chrześcijańskiej doktryny za pomocą myśli racjonalnej — motywy przewodnie, którym ten polski myśliciel miał pozostać wierny do końca życia. S. Przypkowski pozostawał w nurcie Philosophia Christi, uprawianej pod wpływem Erazma, nurcie wciąż żywym w Holandii na początku XVII wieku. Przypkowski przejął bowiem nauki S. Episcopiusa, z którymi zapoznał się w Lejdzie, prawdopodobnie podczas ostatniej mowy tego profesora przed jego wydaleniem z uczelni. W trakcie swojego ostatniego wykładu Episcopius wezwał chrześcijan a szczególnie swoich studentów, do dystansowania się od świętych tekstów przesyconych filozoficznymi spekulacjami nauczycieli akademickich i do skupiania się na zrozumieniu tego, co przekazuje Testament w swojej „nagiej, otwartej i prostej" prawdzie. Tylko tak chrześcijanin może odkryć autentyczne boże nauczanie w całym jego etycznym znaczeniu.

See comments (1)..

Send text to e-mail address..

Print-out version..    PDF    MS Word

Jerzy Kolarzowski Doktor habilitowany, adiunkt w Instytucie Historyczno-Prawnym Uniwersytetu Warszawskiego (Wydział Prawa i Administracji). Współzałożyciel i rzecznik prasowy PPS (1987 - luty 1988), zwolniony z pracy w IPiP PAN (styczeń 1987), współredagował Biuletyn Informacyjny Ruchu Wolność i Pokój (1986–1987), sygnatariusz platformy Wolność i Pokój (1985), przekazywał i organizował przesyłanie m.in. do Poznania, Krakowa, Gdańska, Lublina i Puław wielu wydawnictw podziemnych. Posiada certyfikat „pokrzywdzonego” wystawiony przez IPN w 2003 r. Master of Art of NLP. Pisze rozprawę habilitacyjną "U podstaw europejskiej filozofii praw człowieka. Narodziny jednostki w sferze publicznej i prywatnej w pismach Braci Polskich". Zainteresowania: historia instytucji życia publicznego i prywatnego, myśl etyczna i religijna Europy (zwłaszcza okresu reformacji). Bada nieoficjalne nurty i idee inspirujące kulturę europejską. Hobby: muzyka poważna, fotografia krajobrazowa. Autor książki Filozofowie i mistycy  Number of texts in service: 51  Show other texts of this author  Newest author's article: Polski i brytyjski samorząd terytorialny - zasadnicze różnice